O ceticismo,
escola filosófica fundada no “caldo de cultura” da Grécia Antiga por
Pirro, na virada dos séculos IV para o III a. C., apresenta, ao longo de sua
história, aspectos bastante peculiares. Embora se tenha mantido desde a sua
fundação como uma “concepção de mundo alternativa, jamais dominante”,
como chama a atenção Eunice Piazza Gai em seu estudo sobre Montaigne,
Cervantes e Machado de Assis (GAI, 1997, p. 22), o ceticismo, efetivamente,
sobreviveu ao longo do tempo, atravessando diversas épocas e colocando-se acima
delas. Tal peculiaridade, inerente a essa corrente filosófica que se
caracteriza “por fazer uso da faculdade de duvidar” (op.
cit., p. 13), se deve sobretudo ao seu caráter de Weltanschauung,
pois, antes de constituir um sistema filosófico fechado, o ceticismo seria
calcado numa “visão de mundo”, ou seja, “uma forma de compreender o mundo
e, portanto, os princípios sobre os quais se fundamenta indiciam um
posicionamento que jamais fornece uma idéia acabada a respeito do objeto em
questão, seja ela afirmativa ou negativa” (idem, p. 10).
O caráter de
concepção de mundo da corrente cética da filosofia pode ser depreendido do
comportamento do seu fundador, aquele que “se apropriou do ceticismo de
maneira mais pessoal e mais manifesta do que seus predecessores” (GAI, 1997,
p. 13). Conforme a lenda existente entre os estudiosos, Pirro deixava-se
atropelar por carroças, ser mordido por cães e, como se não bastasse,
continuava a falar, sozinho, ao se ver abandonado pelos ouvintes, colocando em
prática, deste modo, os “princípios céticos” de suspensão da crença e
de suspeita sobre os sentidos. Assim, como observa Gustavo Bernardo Krause, “a
filosofia de Pirro nos chegou através dos seus gestos, do seu exemplo, mais do
que dos seus escritos” (KRAUSE, 2000, p. 136), num autêntico apostolado cético.
Apropriado por
diversos pensadores, por diferentes motivos e em contextos vários, ao longo dos
séculos, o ceticismo parece ter-se mantido como um discurso alheio à disputa
pela hegemonia discursiva, que teve lugar, na Grécia Antiga, entre sofistas e
platônicos-aristotélicos, e da qual estes últimos, vitoriosos, conquistaram,
definitivamente, um papel hegemônico no pensamento ocidental.1 Para
Maria Cristina Franco Ferraz:
Como
conseqüência de todo esse processo, passou-se a julgar outras práticas
discursivas a partir de pressupostos que lhe eram alheios, garantindo-se assim
sua condenação e atribuindo-se simultaneamente à filosofia [platônico-aristotélica]
o papel de único logos legitimado.
Esse procedimento marcou definitivamente o pensamento ocidental, constituindo as
balizas que fundam, em geral, nosso pensamento e nossas práticas discursivas,
bem como a separação, até hoje vigente, entre os campos da ficção e da não-ficção.
(FERRAZ, 1999, p. 29)
O
discurso hegemônico na cultura ocidental é, pois, aquele que detém a
“verdade”, em oposição ao discurso “falso”, ao discurso que não fala
para “significar alguma coisa”, mas para “dizer o que não é”, o não-ser,
lidando apenas com as “aparências”, e não com o mundo transcendental e
real das idéias (FERRAZ, 1999). Assim, herdeiro da base dualista de caráter
platônico, que opõe a “essência” à “aparência”, o pensamento
ocidental estruturaria uma “hierarquia” entre os discursos da “verdade”
e da “ficção”, cuja “contaminação” recíproca, embora possa por
vezes existir, é freqüentemente negada na cultura ocidental.
Talvez seja
importante assinalar ainda a observação de Maria Cristina Franco a respeito da
apropriação que teria sido feita por Sexto Empírico, nos séculos II e III,
das teses sofistas de Górgias, contidas no Tratado
do não-ser. Segundo ela, e de acordo com um ponto de vista defendido também
por Barbara Cassin, as teses de Górgias seriam um “astucioso uso da paródia”,
cujo alvo era a ontologia parmenideana:
Sexto
Empírico apropriou o Tratado do não-ser
para o ceticismo, utilizando-se do texto de Górgias – evidentemente não lido
como paródia, como texto sobre texto, mas como um tratado autônomo,
instaurador de um sentido primeiro –, para ilustrar a inexistência e a
impossibilidade de um critério de verdade. (FERRAZ, 1999, p. 16-17)
Ceticismo e antropocentrismo
No final do século
XIII e inícios do XIV – portanto, mais de um milênio depois de Sexto Empírico
–, a apropriação do ponto de vista cético pelo frade franciscano Guilherme
de Occam, em Londres, contribui para uma nova visão religiosa. Para a filosofia
nominalista de Occam, “não se deve multiplicar os entes existentes além do
necessário” (KRAUSE, 2000, p. 141), sendo que o Deus criador, nessa visão,
possui onipotência gratuita e arbitrária, enquanto, de outro lado, e como
conseqüência, “toda regra moral só pode existir como termo da linguagem”
(op. cit., p. 142). Pelas suas idéias,
Occam foi considerado herege. No entanto, de acordo com Gustavo Bernardo, a sua
intenção era, ao contrário, estabelecer uma “filosofia da crença”,
calcada no reconhecimento da contingência do mundo criado, contribuindo ainda
para uma renovação da fé cristã. À atuação de Occam, soma-se a de autores
renascentistas, como Montaigne e Cervantes, que, juntamente com a perspectiva
antropocêntrica do Humanismo, contribui para a substituição da visão de
mundo teocêntrica imposta pela Igreja medieval e seus mecanismos de poder, num
mundo não mais dominado pela intolerância religiosa, mas pela ratio.
A “medida” montaigniana
A condição de fragilidade do ser humano, de um lado, e a
sua capacidade de raciocinar sobre as coisas, de outro – que, no entanto, não
o ajuda a superar suas próprias limitações – é uma das questões
discutidas por Montaigne no
ensaio A apologia de Raymond Sebond (MONTAIGNE, 2000)2. Nesse texto, seu autor aponta ainda o
paradoxo das religiões, de prometer, após a ressurreição, “uma vida
terrestre e temporal acompanhada de toda espécie de prazeres e confortos
mundanos” (p. 277), vendo nessa visão a “medida humana” para as coisas
incompreensíveis:
Ademais, com base em qual fundamento da justiça
podem os deuses reconhecer e recompensar no homem, após a morte, suas ações
boas e virtuosas, se foram eles mesmos que as encaminharam e as produziram
neles? (p. 280)
A linguagem, para Montaigne,
também é limitadora, pois “nosso falar tem suas fraquezas e seus defeitos,
como todo o restante, [sendo que] a maior parte das causas das desordens do
mundo é gramatical” (p. 291). Para ele, a filosofia pirrônica seria um
exemplo dessa limitação lingüística, uma vez que “os pirrônicos não
podem expressar sua concepção geral em nenhuma forma de falar, pois
precisariam de uma nova linguagem” (p. 291). Desse ponto de vista, a própria
lógica torna-se enganosa, culminando na interrogação montaigniana “Que sei
eu?”. A maior incerteza, porém, para o ensaísta, é quanto à idéia de
Deus, para a qual, entre tantos “cérebros filosóficos” (p. 274), não há
um consenso, sendo também que atribuir aos deuses “condição igual à
nossa” (p. 275) é, para ele, “uma espantosa embriaguez do entendimento
humano” (p. 275).
Concluindo que, entre todas as opiniões contraditórias
sobre todas as coisas, a “ousada” opinião dos pirrônicos seria a “mais
verossímil”, Montaigne propõe deixar de lado – ou seja, “suspender”
– “essa infinita confusão de opiniões que vemos até mesmo entre os filósofos,
e esse debate perpétuo e universal sobre o conhecimento das coisas” (p. 345).
Do seu ponto de vista, o entendimento humano está sujeito a circunstâncias e
humores que faz o julgamento “flutuar e vaguear ‘como um barquinho frágil
surpreendido no vasto mar por uma tempestade violenta’ (Catulo, XXV, 12)”
(p. 350).
Essencialmente cético, Montaigne propõe – e adota – uma posição
de indiferença perante o “avanço do conhecimento”. Assim
“pirronizando”, isto é, colocando tudo em dúvida, ele afirma: “Não
se deve acreditar em qualquer um, diz o preceito, pois qualquer um pode dizer
qualquer coisa”. E também: “Se outrora Ptolomeu se enganou quanto aos fundamentos de
seu raciocínio, resta-me saber se não seria tolice confiar agora no que estes
aqui dizem” (p. 353 e 359). Todas essas conjeturas e ponderações levam-no
ainda a refletir sobre os sentidos humanos, para ele, “o maior fundamento e
prova de nossa ignorância”, dos quais se derivariam a própria ciência,
funcionando como “limites extremos” da percepção humana:
A
primeira observação que tenho sobre o tema dos sentidos é que ponho em dúvida
que o homem seja provido de todos os sentidos naturais. (...) quem sabe se também
em nós ainda não falta um, dois, três e vários outros sentidos? pois, se
faltar algum deles, nossa razão não pode descobrir sua ausência. (p. 384)
Discutindo a ascendência dos sentidos sobre a lógica,
que levaria à conclusão de que “a ciência humana só pode manter-se por
meio de uma razão desarrazoada, louca e arrebatada”, pois que baseada na
percepção limitadora dos sentidos, Montaigne contra-arrazoa com os
epicuristas, que defendem a idéia da perfeição dos sentidos, argumentando que
“se os
sentidos são nossos primeiros juízes, não são apenas os nossos que devemos
convocar para o conselho, pois nessa faculdade os animais têm tanto direito
quanto nós, ou mais” (p. 396). Deste modo, os sentidos, que nos dariam apenas a
aparência das coisas, e não sua essência, inatingível pela simples
sensorialidade, não seriam, para Montaigne, um privilégio humano, “pois não
está dito que a essência das coisas está em conformidade apenas com o
homem” (p. 397), sendo, além do mais, variáveis de um para outro homem, e de
um momento para outro.
Criticando a “conclusão tão religiosa de um homem pagão”
– Plutarco –, e acrescentando as “palavras de uma testemunha na mesma
condição” – Sêneca –, de que “o homem é uma coisa vil e abjeta, se não
se elevar acima da humanidade”, Montaigne finalmente pondera que o homem “se
elevará se Deus ajudá-lo extraordinariamente; elevar-se-á, abandonando e
renunciando a seus próprios meios e deixando-se alçar e se erguer pelos meios
puramente celestes” (p. 407). Assim, no pensamento montaigniano, caberia à fé
cristã, renovada, e não ao estoicismo, “aspirar a essa divina e miraculosa
metamorfose” humana.
As reflexões de Montaigne culminam na questão “Mas então
o que existe verdadeiramente?” (p. 405), a que ele responde: “o que é
eterno, isto é, que nunca teve nascimento e nunca terá fim; para o qual o
tempo não traz jamais mutação alguma” (p. 405). O tempo, pois, surge para
ele como algo que possa explicar a condição passageira do homem, embora seja,
também, inexplicável e inapreensível em sua totalidade pelos sentidos
humanos. No entanto, ele nega a categoria de “presente”, do tempo,
reduzindo-o a apenas “passado” e “futuro”:
Pois
o tempo é coisa mutável (...), ao qual cabem estas palavras: ‘antes’ e
‘depois’, e ‘foi’ ou ‘será’, que de pronto mostram claramente que não
se trata de algo que seja pois seria grande tolice e falsidade manifesta dizer
que é a respeito de algo que ainda não existe ou que já cessou de
existir. E quanto a estas palavras: ‘presente’, ‘instante’, ‘agora’,
(...), a razão descobrindo-o destrói-o imediatamente, pois incontinenti
fende-o e reparte-o em futuro e passado, como querendo vê-lo necessariamente
dividido em dois. (p. 405-6)
O cavaleiro humano de
Cervantes
Retomando o tema das novelas medievais de cavalaria no
contexto renascentista, Cervantes, por sua vez, irá realizar, no Quixote,
“versão literária do modo cético de ver o mundo”, (GAI, 1997, p. 89) uma
cosmovisão essencialmente fundada na condição
humana do seu herói. Deste ponto de vista, a discussão sobre se o Quixote teria ou não um caráter parodístico das novelas que o
antecederam perderia um pouco o sentido, tornando-se quase mesmo que
irrelevante. Como observa Eunice Gai, “tradicionalmente, a crítica dividiu-se
em duas posições antagônicas: há quem considere o texto [do Quixote] uma paródia, uma burla, uma sátira às novelas de
cavalaria e há quem julgue o contrário, que ele representa uma idealização
desses livros” (op. cit., p. 90-91).
Embora de um ponto de vista diferente, concordamos com a autora, quando ela diz
que “a questão essencial não reside numa tomada de posição sobre se o
texto de Cervantes constitui sátira ou idealização das novelas de cavalaria,
uma vez que tanto uma como outra posição podem ser detectadas na obra”
(idem, p. 91).
As novelas de cavalaria, fartamente referenciadas no Quixote
– sobretudo no Capítulo VI da Primeira Parte, que trata do “curioso e
grande expurgo” que fizeram o padre-cura e o barbeiro na biblioteca do fidalgo
–, estariam ligadas, fundamentalmente, às “maravilhas”, isto é, às “coisas perante as quais se arregalam os
olhos” (MONGELLI, 1992, p. 74), e que, representando a interferência direta
de Deus nos acontecimentos da narrativa, salvando seus guerreiros para que estes
não caíssem em tentação, se sobreporiam às contingências
humanas, elevando-se acima delas. Em Apêndice à edição do Quixote utilizada neste estudo, José Landeira Yrago, comentando
“a biblioteca de Dom Quixote”, observa:
A
literatura cavaleiresca é o pulmão dos ideais heróicos da Idade Média. (...)
Anterior às crises iniciadas pelo Renascimento e a Reforma, inspirava-se em
antigas lendas de Tebas, Enéias e Tróia; em temas do ciclo artúrico-bretão-carolíngio
ou de origem oriental e no repertório das Cruzadas. Exuberância de elementos
maravilhosos – palácios encantados, câmaras nigromânticas, objetos automáticos,
etc., etc. – se incorporava, não obstante, ao plot
da narrativa, tendo em vista pôr à prova o ânimo dos protagonistas. (In:
CERVANTES, 1960, p. 1073).
Como “síntese” dos mundos pagão e cristão, a
maravilha portaria a “marca do duplo”, que caracterizou o imaginário
medieval e está presente em sua novela de cavalaria mais representativa,
“segundo a unanimidade dos especialistas, o maior monumento literário da
Idade Média” (MONGELLI, 1992, p. 77): A
demanda do santo graal. Nessa novela, as lendas do Rei Artur, herdeiras da
cultura céltica-bretã, se misturam à história do Santo Graal, pertencente ao
cristianismo,3 tendo sido reunidas pela primeira vez, na França, por
Chrétien de Troyes, entre 1162 e 1182 (op.
cit., p. 58). Como observa Guillermo Giucci, “sabe-se que as fontes pagãs,
adaptadas a causas cristãs, exerceram papel fundamental na sistematização do
conhecimento imaginário (...) durante o Medievo” (GIUCCI, 1992, p. 36). A
figura do “monge-guerreiro” – o cavaleiro das novelas – também encerra
a marca desse duplo medieval, pois a Igreja e a Cavalaria, instituições
ordenadoras da sociedade feudal, “encontraram na ‘guerra santa’ e no
‘monge-guerreiro’ uma forma difícil e precária de minimizar suas diferenças”
(MONGELLI, 1992, p. 75).
As novelas de cavalaria, baseadas no elemento maravilhoso,
que associa magia e religião – e cuja versão mais bem acabada seria a figura
de Merlin, espécie de semideus que detém o conhecimento sobre o passado, o
presente e o futuro –, seriam mesmo incentivadas pela Igreja medieval, numa
tentativa de combater as tradições célticas e as crendices populares, ainda
que por vias transversas. Conforme observa Lênia Mongelli, a Demanda
“retoma elementos de crenças heterodoxas, não para puni-los ou cerceá-los,
mas para revê-los, e até absorvê-los, segundo os dogmas da Igreja”
(MONGELLI, 1992, p. 77). Ou seja, o elemento mágico das Demandas,
tolerado pelo catolicismo medieval, estaria, do ponto de vista teocêntrico
deste, a serviço da divindade superior e única: o Deus onipotente, onisciente
e católico.4 Observe-se
ainda que a queima da biblioteca de Dom Quixote, “paródia da Inquisição”,
nas palavras de Eunice Gai, constituiria uma contundente ironia à instituição
da Igreja medieval que, contraditoriamente, acolhia e negava a magia, segundo os
seus interesses mais imediatos.
No Dom Quixote,
ao contrário das demais novelas de cavalaria, a “maravilha”, tal como se
verifica nessas, não existe. Ou, de outro modo, o que se pode perceber, na obra
cervantina, é uma ironização da perspectiva mágico-maravilhosa, herdeira da
tradição céltica-bretã, que, aliada ao cristianismo antigo e à influência
árabe na Península Ibérica, vigorou na Europa durante boa parte da Idade Média,
caracterizando o imaginário medieval, e que acabou por tornar-se elemento
fundamental da literatura cavaleiresca. Assim, mais do que satirizar as novelas
de cavalaria medievais, o que estaria sob um exame rigorosamente cético, no Quixote,
seria a perspectiva, ou visão de mundo, na qual elas se fundam.
Pela tematização
da “loucura” de Dom Quixote, que o levava a ver uma coisa em lugar de outra,
e a crer no poder de nigromantes e feiticeiros, que teriam o poder de
transformar a aparência das coisas, enganando os homens em sua busca da
“verdade”, Cervantes teria efetuado em sua obra um deslocamento da
perspectiva da explicação mágico-religiosa do mundo, presente nas novelas
anteriores, sem contudo oferecer, pronta e acabada, uma nova explicação. O herói
cervantino é aquele que, abandonado pelas forças ocultas da magia ou
transcendentais da religião, se defronta com um mundo subitamente desprovido de
fronteiras – o mundo da Europa renascentista –, com o qual está sempre a
pelejar.
Deste ponto de
vista, a perspectiva antropocêntrica do Humanismo, inerente ao Renascimento, e
associada, na obra de Cervantes, ao ceticismo, teria sua realização plena com
a morte de Dom Quixote, que difere, em sua essência, da morte “misteriosa”
do Rei Artur, narrada no capítulo C das Demandas:
Como
se dizia que seu corpo nunca foi encontrado, correu a lenda de que ele fora
levado pelas fadas para a ilha encoberta de Avalon, de onde regressaria para
conduzir os bretões a novas batalhas gloriosas. A partir daí, costumou-se
esperar messianicamente a “volta” de Artur, para concluir um trabalho não
terminado. (MONGELLI, 1992, p. 62)
Cervantes, bem ao contrário, nos dá a seguinte explicação para a
“morte humana” de Dom Quixote, narrada no Capítulo LXXIV da Segunda Parte,
o capítulo final:
Como
as coisas humanas não são eternas e vão sempre em declinação desde o princípio
até ao seu último fim, especialmente as vidas dos homens; e como a de Dom
Quixote não tivesse privilégio do céu para deixar de seguir o seu termo e
acabamento, quando ele menos o esperava, (...) veio-lhe uma febre, que o teve
por seis dias de cama (...). Tomou-lhe o médico o pulso e disse-lhe que, pelo
sim, pelo não, cuidasse da salvação da sua alma, porque a do corpo corria
perigo. (CERVANTES, 1960, p. 985)
Para Eunice Gai, a morte do cavaleiro cervantino, que culmina com a sua
conversão final de “louco para discreto”, representaria a “derrota da ficção”
(GAI, 1997, p. 126), ou seja, o momento em que o “princípio de realidade”,
que “só tem uma voz”, triunfa sobre a “polifonia” da ilusão, feita de
sonho, ideal e fantasia. Assim, a morte de Dom Quixote seria, para Eunice, uma
“realidade irrefutável”, a qual ele não pode escapar pelo artifício da
fuga através da imaginação. Do ponto de vista aqui adotado, porém, a morte
de Dom Quixote, como dado concreto da narrativa, representaria antes uma opção
do próprio Cervantes que, conferindo a condição mortal ao seu herói, o
humaniza definitivamente, contrapondo, de uma vez por todas, e com o auxílio de
uma fina ironia, o seu cavaleiro andante aos heróis das outras novelas de
cavalaria.
Ironia e epokhé
Embora o
ceticismo faça largo uso da ironia, como evidenciado pelas obras de Montaigne e
Cervantes, este recurso da língua não é, de modo algum, uma exclusividade do
pensamento cético. Para Maria Cristina Ferraz, uma “sobrecarga” de ironia
se acha presente até mesmo na ontologia platônica, especificamente em Íon,
texto de Platão, no qual Sócrates, utilizando “ardilosos” e irônicos
elogios, dialoga com o rapsodo5 Íon a fim de, segundo o ponto de
vista de Maria Cristina, desqualificar o discurso mimético, atingindo não a
figura do rapsodo, mas o próprio poeta (FERRAZ, 1999, p. 33 e seguintes). Também
os estudos organizados por Lélia Parreira Duarte detectam o uso da ironia em
autores tão díspares como Thomas Mann, James Joyce, Lima Barreto e Ana
Cristina César, e até mesmo no jornalismo, discurso que se pretende
“objetivo” (DUARTE, 1994). De acordo com Antônia Cristina A. Pires:
A
ironia tornou-se instituição com a filosofia socrática, como tática de
simulação da ignorância; passou depois para a literatura helênica e foi
posteriormente adotada por Shakespeare, Cervantes e Swift, entre muitos outros.
Com F. Schlegel, no século XVIII, a ironia encontra na literatura e
especialmente na narrativa um terreno fértil para expressar-se, tornando-se
elemento constitutivo da arte de representar e comunicar. (...) A partir de
Schlegel e do Romantismo a ironia alargou sua carga significativa e ganhou
autonomia, tornando-se uma marca da literatura pós-romântica. (PIRES, 1994, p.
24)
Apropriada pela
visão de mundo “atemporal” do ceticismo, no entanto, a ironia se
constituiria numa outra peculiaridade desse pensamento, forjada quase que sob
medida para ele. Na ficção de Machado de Assis, autor reconhecidamente cético,
a ironia funciona como “outra maneira de flagrar a duplicidade da palavra”,
conforme observa Ivo Barbieri, em estudo no qual destaca a “figura do duplo”
em Esaú e Jacó (BARBIERI, 1985, p.
24). Em um texto em que discute as relações entre o ceticismo e a
fenomenologia, bem como a formação do “primado da dúvida”, base de todo o
pensamento moderno, Gustavo Bernardo Krause, por sua vez, enfatiza o papel da
ironia no pensamento cético, que o impediria ainda de tornar-se dogmático,
“absolutizando” a dúvida:
Se
o cético não se quer dogmático, não pode afirmar o contrário do que
critica, mas simplesmente deixa em suspenso, sob suspeita, as certezas
existentes. Essa suspensão, essa suspeita, exigem uma certa ironia bastante
fina, dando inclusive tempo ao pensamento, que se esfalfa quando supõe que a
verdade ou as respostas certas se encontram logo ali na esquina. (KRAUSE, 2000,
p. 139)
Assim, ao colocar as certezas
sob suspeita, forçosamente o ceticismo encerraria a dimensão irônica
enfatizada por Gustavo Bernardo Krause. Deste ponto de vista, a ironia
equivaleria, no método cético fundado por Pirro, à epokhé,
ou seja, a suspensão cética do juízo, etapa necessária à obtenção da ataraxia
– atitude de quem nada perturba – à qual se sucede por fim, e como decorrência
natural, a adiaphoria, isto é, a indiferença.6 Ao evidenciar as
contradições da existência humana, a ironia suspenderia o juízo sobre elas,
que seriam, desse modo, “ataraxicamente” suportadas.
Cabe observar ainda que, na
literatura, muitas vezes, o intenso uso da ironia, como parte de uma visão cética
contida na obra de um determinado autor, faz com que esse autor se coloque –
ou seja colocado – à margem do estilo literário dominante naquele período.
A obra de Machado de Assis, no final do século XIX e início do XX, seria
“emblemática” deste tipo de ocorrência, colocando-se simultaneamente acima
e à margem das características literárias que predominavam naquela época.
Machado de
Assis: uma “singular ocorrência”
Como se sabe, Machado de Assis ambientou sua obra no Rio de Janeiro da
segunda metade do século XIX, isto é, o Rio de Janeiro de sua própria época,
do seu próprio tempo. No entanto, não se pode dizer que a obra machadiana
esteja circunscrita no tempo e no espaço. Ao contrário da obra de José de
Alencar, inserida, simultaneamente, no “tamanho fluminense” e nos valores
importados – ou talvez impostos – da ideologia liberal européia, conforme
analisado por Roberto Schwarz7 (1977), Machado de Assis parece
extrapolar espaço e tempo, inscrevendo sua obra numa atemporalidade que leva
alguns estudiosos a considerarem-no contemporâneo.
Terezinha Barbieri, analisando
“uma vertente da ficção brasileira dos anos oitenta” do século vinte,
presente em obras que mantêm um “diálogo com a História”, reconhece nelas
uma continuidade da “tradição machadiana” de “conceber universos
ficcionais na confluência de fatos reais com fatos imaginários” (BARBIERI,
1995, p. 108). Ou seja, uma tradição cuja proposta seria precisamente o
entrelaçamento dos campos da História e da ficção, que não seriam, deste
modo, excludentes.
A dimensão cética,
reconhecidamente encerrada no texto machadiano, talvez seja o elemento responsável
pela sua “atemporalidade”, que lhe confere um caráter contemporâneo e, por
isso, sempre atual. Como visto, o ceticismo parece ter-se mantido alheio, ao
longo dos séculos, à “disputa discursiva”, ou disputa pela hegemonia da
palavra, fundamentada, basicamente, no dualismo do pensamento platônico-aristotélico,
que promove a separação entre “essência” e “aparência”, entre
“verdade” e “mentira”, entre “realidade” e “ficção”, entre
“mundo real” e “mundo do como se”, ou como quer que se apresente tal
dicotomia em suas várias terminologias. Assim, mantendo um distanciamento da
visão dicotômica do pensamento ocidental, quer de natureza ontológica ou sofística,8
a obra machadiana, calcada numa visão cética, admitiria o imbricamento entre
História e Literatura, cuja “disputa discursiva” não seria de modo algum
alvo de suas preocupações. Como observa Terezinha Barbieri, comentando a relação
entre História e literatura, na ficção de Machado de Assis:
A História não constitui barreira à
imaginação do ficcionista, nem ela se anula com a intromissão desta.
Na verdade, as relações da História com a ficção é confronto de
pergaminho contra pergaminho, pois a História não começa nos fatos
mas na palavra escrita. (BARBIERI, 1995, p. 107)
Substituindo,
pois, a visão dicotômica que separa em pólos opostos e antagônicos
“realidade” e “ficção”, o ceticismo, na literatura, admite tal
miscigenação, resultando daí um texto “híbrido”, formado de dois tipos
diferentes de linguagem. Analisando o ceticismo em Dom
Quixote, Eunice Piazza Gai chama a atenção para o “processo de
ficcionalizar o mundo, ou de eliminar os parâmetros entre o que é tido como
real ou irreal” (GAI, 1997, p. 11), verificado na obra cervantina, numa
evidente ausência de preocupação em separar radicalmente a “verdade” da
“mentira”, a “realidade” da “ficção”, elementos transformados, porém,
em literatura.
Na ficção
machadiana, na qual o “diálogo com a História” é bastante visível em
obras como Esaú e Jacó e Quincas Borba, talvez seja o romance Memórias póstumas de Brás Cubas que melhor trabalhe com a
fragilidade das fronteiras entre o real e o irreal: a noção de uma
“narrativa póstuma”, nesse livro, rompe definitivamente com o senso comum
acerca do conceito de “obra póstuma” – isto é, aquela publicada somente
após a morte do seu autor. Nas “memórias póstumas” machadianas, o seu
narrador não seria “apenas” defunto, mas trata-se precisamente de um
“defunto-narrador”. As Memórias póstumas
seriam, por assim dizer, uma obra póstuma ao “pé da letra”, por um lado,
e, por outro, possível de ser concebida apenas ficcionalmente. A utilização
desse recurso conferiria à narrativa um caráter de “região fronteiriça”
entre os campos do real e do irreal, os quais, numa visão puramente dicotômica,
seriam considerados radicalmente distintos.
De outro lado, em
Quincas Borba, a História torna-se
parte da vivência cotidiana dos personagens, como se pode observar no capítulo
XXI, que traz, no diálogo travado, uma referência à “fala do trono sobre a
propriedade servil”. Costuradas à literatura, as referências históricas,
nesse romance, servem por vezes para, inversamente, costurar a narrativa.
Descrevendo o encontro de Rubião com o casal Palha, no trem em que o primeiro
ia de Barbacena para o Rio de Janeiro, e fechando um flashback que teve início no final do capítulo III, quando o
narrador propõe “deixar Rubião na sala de Botafogo, batendo com as borlas do
chambre nos joelhos, e cuidando na bela Sophia”, e ir vê-lo, “meses antes,
à cabeceira do Quincas Borba”, a narrativa do capítulo XXI desliza,
sutilmente, do passado obscuro do ex-professor provinciano para um presente
promissor, que avança, sobre os trilhos do progresso, para um futuro venturoso
na Corte:
Cristiano foi o primeiro
que travou conversa, dizendo-lhe que as viagens da estrada de ferro cansavam
muito, ao que Rubião respondeu que sim; para quem estava acostumado a costa de
burro, acrescentou, a estrada de ferro cansava e não tinha graça; não se
podia negar, porém, que era um progresso...
De
certo, concordou o Palha. Progresso e grande.
—
O senhor é lavrador?
—
Não, senhor.
—
Mora na cidade?
—
De Vassouras? Não; viemos aqui passar uma semana. Moro mesmo na Corte. Não
teria jeito para lavrador, conquanto ache que é uma posição boa e honrada.
Da
lavoura passaram ao gado, à escravatura e à política. Cristiano Palha
maldisse o governo, que introduzira na fala do trono uma palavra relativa à
propriedade servil; mas, com grande espanto seu, Rubião não acudiu à indignação.
Era plano deste vender os escravos que o testador lhe deixara, exceto um pajem.
(...) Palha desconversou, e passou à política, às câmaras, à guerra do
Paraguai, tudo assuntos gerais, ao que Rubião atendia, mais ou menos.
Assim, ao
suspender ceticamente os conceitos de real e irreal, e apresentar um
“imbricamento” entre a História e a Literatura, campos que não seriam
considerados, necessariamente, excludentes, o olhar machadiano realizaria, por
meio da ficção, uma espécie de superação do ponto de vista dicotômico,
herdeiro da filosofia platônico-aristotélica, de caráter essencialista e
ontológico. Daí a “singular impressão” que causa a obra machadiana no cenário
da literatura brasileira oitocentista, diluindo os seus contornos temporais e
espaciais.
* Isabel
Virginia de Alencar Pires é Bacharel em Ciências Sociais pela UFMG e trabalha
com análise de projetos na área de Macroeconomia no Instituto de Pesquisa Econômica
Aplicada (IPEA). Fez "meia-graduação" em Letras, na UERJ; é Mestre de Literatura Brasileira
pela UERJ.
NOTAS
2
As
citações do ensaio de Montaigne, daqui em diante, terão como referência essa
edição, da qual será mencionada somente a página.
3
A respeito da vida de Cristo como “referente paradigmático” da
“interpretação figural” dos primeiros padres do cristianismo antigo, e
ainda a associação entre hagiografia e maravilha, ver GIUCCI (1992, p. 31 a
41).
4
As
hagiografias, focalizando a “vida dos santos”, igualmente são fomentadas
pela Igreja medieval, com o objetivo de ampliar seu domínio, ao mesmo tempo em
que impunha uma moral baseada no “ideal do martírio”, pois, “contra o domínio
de Eros, irremediavelmente à solta pela voz dos trovadores, os romeiros
inventavam árduas penitências e instruíam-se ouvindo relato da vida dos
santos, exemplo de abnegação e desprendimento das tentações mundanas. A
ordem era rechaçar o Demônio, em qualquer de suas vias de acesso, humanas ou
inumanas” (MONGELLI, 1992, p. 64-65).
5
De classe “relativamente
inferior”, os rapsodos, na Grécia Clássica, eram “declamadores que iam de
cidade em cidade recitando e explicando os poetas, principalmente Homero. A
declamação era geralmente acompanhada por um trabalho de mímica, e sua atuação,
remunerada” (FERRAZ, 1999, p. 33).
6
Para um maior detalhamento dos passos e procedimentos do método cético, ver
KRAUSE (2000, p. 135 e 136).
7
Essa dupla inserção – para Roberto Schwarz, o aspecto por excelência
contraditório do Romantismo brasileiro, que gera uma “fratura formal” –
constituiria, paradoxalmente, o maior legado alencarino para a literatura
brasileira: “De fato, a fratura formal em que insistimos, e que Alencar
insistia em produzir, guiado pelo senso do ‘tamanho fluminense’, tem
extraordinário valor mimético, e nada é mais brasileiro que esta literatura
mal-resolvida (...). Para a tradição de nosso Realismo, é o seu legado mais
profundo” (SCHWARZ, 1977, p. 48-49).
BIBLIOGRAFIA
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Jacó”. Tempo brasileiro, n. 81,
abr./jun., 1985, p. 22 a 31.
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sofísticos. São Paulo: Siciliano, 1990.
CERVANTES, Miguel de. Dom
Quixote. Rio de Janeiro: Editora José Aguilar Ltda, 1960. (Biblioteca
de autores universais)
FERRAZ, Maria Cristina Franco. Platão: as artimanhas do fingimento. Rio de Janeiro: Relume Dumará,
1999. (Conexões; 3)
GAI, Eunice Piazza. Sob
o signo da incerteza: o ceticismo em Montaigne, Cervantes e Machado de
Assis. Santa Maria: Editora da UFSM, 1997.
GIUCCI, Guillermo. Viajantes
do maravilhoso: o Novo Mundo. Trad. Josely Vianna Baptista. São Paulo:
Companhia das Letras, 1992.
KRAUSE, Gustavo Bernardo. “O nominalismo medieval na
base da fenomenologia moderna”. In: MALEVAL, Maria do Amparo Tavares
(Org.). Atualizações da Idade Média.
Rio de Janeiro: Ágora da Ilha, 2000, p. 133 a 166. (Série Raízes)
MONGELLI,
Lênia M. de Medeiros.
“A novela de cavalaria: A Demanda do Santo Graal”. In: MALEVAL,
Maria do
Amparo Tavares (Org.). A
literatura portuguesa em perspectiva.
Direção de Massaud Moisés.
São Paulo: Atlas, 1992, p. 55 a 78.
MONTAIGNE, Michel de. “A apologia de Raymond Sebond”.
In: Os ensaios: livro II. Trad. Rosemary Costhek Abílio. São Paulo: Martins
Fontes, 2000, p. 157-407. (Coleção Paidéia)
PIRES, Antônia Cristina de A. “A ironia e a crítica
social em O homem que sabia javanês,
de Lima Barreto”. In: DUARTE, Lélia Parreira (Org.). Ironia e humor na
literatura. Cadernos de pesquisa.
Belo Horizonte, NAPq/FALE/UFMG, n. 16, jun./1994.
SCHWARZ, Roberto. “A importação do romance e
suas contradições em Alencar”. In: Ao
vencedor as batatas. São Paulo: Duas Cidades, 1977, p. 29 a 60.
DUBITO
ERGO SUM