DUBITO ERGO SUM

 Páginas de Ceticismo

A LITERATURA E SUAS RELAÇÕES
COM O ESTOICISMO E O CETICISMO

Mariano David *

“Não importa a pontaria, não interessa se a mira treme ou não,
a gente acerta por acaso e erra por necessidade.”

 Rubens Figueiredo

O helenismo – cultura multifacetada que nasceu do intercâmbio entre a Grécia Antiga e os povos vizinhos após sua conquista pela Macedônia e sua posterior anexação ao Império Romano – constituiu uma profunda revolução que transformou o regime social, as idéias e os costumes antigos. Desaparece a polis tradicional, que havia inspirado a República de Platão e a Política de Aristóteles. Formam-se as grandes monarquias helenísticas; a Grécia se reduz a uma província de um grande império. Nos novos centros desaparece o sentido da vinculação à metrópole, que sempre havia caracterizado as colônias gregas. Amplia-se o horizonte geográfico, ao passo que se difunde o sentido do ecumenismo e do cosmopolitismo. Devido às condições políticas a filosofia volta-se para o problema do conhecimento e para o problema ético da conduta humana.

Neste rico contexto em que os intercâmbios culturais e a herança da tradição filosófica platônica e aristotélica misturam-se de diferentes maneiras, surgem diversas escolas filosóficas que se desenvolvem ao longo dos séculos. Dentre elas destacamos o nascimento das tradições estóica e cética. Estudados sob o ponto de vista da teoria do conhecimento estoicismo e ceticismo aparecem como escolas antagônicas, mas frente a determinadas questões encontramos afinidades que implicam posturas muito próximas. Procuraremos aqui investigar as relações destas afinidades com a literatura, centrando o foco na escola estóica.

Distinguem-se, usualmente, três grandes períodos na história da escola estóica: o estoicismo antigo que se desenvolve em Atenas no século III a.C.; o estoicismo médio do século II a.C.; e o estoicismo da época imperial nos séculos I e II d.C. A grande dificuldade de se estudar esta escola e a lógica por ela criada se deve à carência de fontes fidedignas, principalmente no que se refere ao Estoicismo Antigo quando as questões da lógica foram mais cuidadosamente trabalhadas. Segundo Jean Brun:

As citações ou os resumos que delas [das obras do filósofos estóicos fundadores da doutrina] puderam fazer os críticos ou os adversários bastante tardios, como Cícero, Plutarco, Alexandre de Afrodísia, Sexto Empírico, ou os compiladores mais ou menos medíocres como Diógenes Laércio e Stobeo, consistem as únicas bases de estudo.[i]

Ainda assim é possível afirmar que a lógica estóica diferencia-se substancialmente da lógica aristotélica. Enquanto esta é uma lógica predicativa, que se interessa por juízos que ligam qualidades (essenciais ou acidentais) aos seres, a lógica estóica apenas anuncia acontecimentos e suas conseqüências. Segundo Jean Brun “Aristotelismo e estoicismo são ambos empirismos, mas estes dois empirismos sustentam visões do mundo totalmente diferentes uma da outra - Aristóteles tem uma visão do mundo mais estática e hierarquizada.[ii]” O mesmo autor desenvolve esta divergência, mostrando como ela se reflete nas respectivas lógicas. Destacamos a seguir alguns trechos em que a originalidade da lógica estóica fica evidenciada:

Para Aristóteles toda proposição vem a dar um juízo de inerência, atribuíndo uma qualidade sensível a um sujeito por intermédio do verbo ser; a proposição lógica elementar é portanto da forma: S é P (S = sujeito, P = predicado ou atributo). A ciência aristotélica versa sobre o geral, sobre características comuns de um certo número de indivíduos, [...] conhecer é, em primeiro lugar, classificar [...]

Com o estoicismo estamos diante de um empirismo de alcance bem diferente. Para os estóicos o mundo é um ser vivo como Deus, com o qual se confunde; tensão e simpatia presidem à sua estrutura e, para o homem, viver é viver em harmonia com a vida universal. Por isso o empirismo estóico [...] é um empirismo da co-penetração do homem e do mundo: sentir é ter os sentidos e a alma modificados pelo que é exterior [...]

Com efeito, a proposição estóica não é de modo nenhum, do tipo da proposição aristotélica; esta atribui predicados a um sujeito: o cavalo é um animal; aquela enuncia acontecimentos: está claro ou, esta mulher deu à luz. É por isso que, enquanto o raciocínio aristotélico versa sobre o encadeamento de conceitos bem conhecidos (do tipo: Sócrates é um homem, ora todos os homens são mortais, logo Sócrates é mortal), o raciocínio estóico versa sobre as implicações de relações temporais (Se esta mulher tem leite é porque deu à luz.).[iii]

O mesmo autor chama atenção também para a distinção nas concepções do tempo e das relações temporais nas escolas aristotélica e estóica em função das diferentes perspectivas de suas lógicas. O tempo para Aristóteles liga-se à geração e corrupção das coisas, enquanto para os estóicos “o tempo é, não somente expressão da sabedoria divina, mas também a expressão do dinamismo da vida universal e da sua harmonia[iv]”. Estas concepções lógicas implicam uma outra questão de grande importância que mais uma vez opõe as duas escolas:

o geral, caro a Aristóteles, é apenas uma palavra para os estóicos, porque o que existe são indivíduos e dois destes jamais serão idênticos; daí que a uma lógica de inerência, os estóicos tenham substituído uma lógica da conseqüência. Conhecer as relações temporais, as relações de necessidade entre um antecedente e um conseqüente, é a primeira tarefa do homem que quer viver segundo a razão, isto é, segundo a natureza.[v]

O especialista em lógica clássica, Régis Jolivet, sustenta que os estóicos criaram uma lógica puramente formal, orientada apenas pela coerência, independente de qualquer consideração objetiva. Segundo este autor, “a visão dos estóicos repousa sobre uma teoria cética do conhecimento, em virtude da qual o conceito ou idéia geral é desprovido de todo valor objetivo[vi]”. Esta interpretação da teoria estóica, à primeira vista contraditória, uma vez que o ceticismo empreende uma ferrenha batalha contra o dogmatismo da teoria do conhecimento estóica, pode se justificar pelo viés nominalista, pois tanto o estoicismo como o ceticismo questionam a validade dos universais. A afirmação de Jolivet já sugere o caráter inusitado da lógica estóica dentro da história desta disciplina. Introduz também uma primeira aproximação entre as duas escolas.

O cerne de nosso interesse, entretanto, reside no resgate e no tratamento que Gilles Deleuze faz da filosofia estóica em Lógica do sentido. Dentre as referências que Deleuze se utiliza para compor sua obra destaca-se a “bela reconstituição do pensamento estóico[vii]” realizada pelo pesquisador francês Emile Bréhier, principalmente em La theorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme.

No segundo capítulo de seu livro, Bréhier busca precisar a natureza do conceito de exprimível que é o elemento primordial da lógica estóica. É certo que os estóicos distinguiam três “coisas”: o objeto, o que significa (significante, palavra) e o significado, sendo as duas primeiras corporais e a última um incorporal[viii]. Bréhier refuta que o exprimível, embora seja um incorporal, possa ser assimilado ao significado, mas ressalta que esta interpretação errônea nos mostra que há, em todo caso, uma fusão íntima entre o exprimível e a linguagem. Outro erro que os comentadores cometem é o de confundir o exprimível com a palavra, o que é um absurdo uma vez que as palavras para os estóicos são corporais.[ix]

Bréhier esclarece que a teoria da participação platônica e a lógica atributiva aristotélica não podiam ser aceitas pelos estóicos, uma vez que a singularidade dos corpos individuais impedem, no estoicismo, sua assimilação a um outro corpo ou qualidade corporal. “Com efeito, cada indivíduo não só possui, mas é uma idéia particular irredutível a qualquer outra.[x]” Corpos e qualidades corporais são realidades singulares irredutíveis a qualquer outra realidade, assim sendo, estes não podem participar ou incluir-se em outra realidade. A solução encontrada pelos estóicos para o problema foi trazida por certos pensadores megáricos. Estes se recusavam a enunciar os julgamentos sob a forma habitual, com a ajuda da cópula “é”. Propunham que não disséssemos “a árvore é verde”, mas “a árvore verdeja”. Os estóicos se encarregaram de mostrar como, nesta postura, estava a solução para o problema da predicação. Sem colocar em evidência a qualidade do atributo, mas exprimindo o atributo do sujeito por um verbo, este atributo não exprime mais um conceito (objeto ou classe de objetos), mas somente um acontecimento. As conseqüências desta operação são descritas por Bréhier da seguinte maneira:

Daí que a proposição não exige mais a penetração recíproca de dois objetos, impenetráveis por natureza, ela apenas exprime um certo aspecto de um objeto, na medida em que executa ou sofre uma ação; este aspecto não é uma natureza real, um ser que penetra o objeto, mas o ato que é o resultado mesmo de sua atividade ou da ação de um outro objeto sobre ele. O conteúdo da proposição, isto que é significado por ela não é, então, jamais um objeto, nem uma relação de objetos.[xi]

Nas proposições estóicas o verbo integra o predicado e a cópula. O que se exprime num julgamento não é uma propriedade como “um corpo é quente”, mas um acontecimento como “um corpo se esquenta”. As proposições pretendem apenas distinguir as diversas maneiras cujos acontecimentos podem ser expressos. Quando um corpo age sobre outro constitui um acontecimento incorporal. Se uma faca realiza a ação de cortar uma carne, neste fato os estóicos distinguiam duas espécies de “seres”: os corpos, faca e carne, que agem e sofrem a ação e o acontecimento incorporal de cortar. Segundo Bréhier, os estóicos distinguem “radicalmente, o que ninguém tinha feito antes deles, dois planos de ser: de um lado o ser profundo e real, a força; de outro, o plano dos fatos, que se produzem na superfície do ser e instituem uma multiplicidade sem ligação e sem fim de seres incorporais[xii]”. Na verdade o exprimível não é um ser, mas um não-ser ou um extra-ser. Mantendo-se na superfície bruta dos fatos, a dialética estóica não logrou desenvolvimento na modernidade. A dialética estóica é por demais paradoxal para ser fecunda: “Ela não sabe sair do fato bruto nem pela idéia geral que ela nega, nem pela lei que ela ainda não conhece, e ela deve se contentar em se repetir indefinidamente.[xiii]”

 Deleuze, entretanto, busca superar a esterilidade da lógica estóica. Ele encontra nesta teoria estóica do acontecimento, como fenômeno de superfície, uma estreita afinidade com a obra de Lewis Carroll e, a partir da relação entre ambas, o filósofo de Diferença e repetição desenvolve sua lógica do sentido. Apontaremos a seguir os tópicos que julgamos interessantes para o pensamento sobre a literatura.

A dinâmica do acontecimento, que não se detém nunca no presente, mas remete sempre ao passado e ao futuro, é uma dos focos geradores dos paradoxos no encontro do plano significante da linguagem com o plano significado das coisas. O acontecimento é um efeito que é expresso por um verbo no infinitivo. Como vimos acima, enquanto a lógica aristotélica preocupa-se com as proposições que atribuem uma qualidade a uma coisa, do tipo a árvore é verde, a lógica estóica preocupa-se com as proposições que enunciam acontecimentos, tais como a árvore verdeja. O acontecimento incorporal, o verdejar, é um atributo que dá o sentido da cor na árvore e não existe fora da proposição. Não é uma qualidade sensível como a cor verde. Verdejar é um acontecimento que não se detém, tal como o crescer: é, concomitantemente, estar maior que no passado e menor que no futuro. Esta instabilidade na enunciação dos acontecimentos aponta uma primeira fissura na junção do plano da idealidade com o plano das coisas. Vejamos o que Deleuze escreve sobre a produção de paradoxos por parte dos estóicos:

Os Estóicos são amantes de paradoxos e inventores. [...] Talvez os Estóicos se sirvam do paradoxo de um modo completamente novo: ao mesmo tempo como instrumento de análise para a linguagem e como meio de síntese para os acontecimentos. A dialética é precisamente esta ciência dos acontecimentos incorporais tais como são expressos nas proposições e dos laços de acontecimentos tais como são expressos nas relações entre proposições. A dialética é realmente a arte da conjugação [...]. Mas é próprio da linguagem, simultaneamente, estabelecer limites e ultrapassar os limites estabelecidos: por isso compreende termos que não param de deslocar sua extensão e de tornar possível uma reversão da ligação em uma série considerada (assim, demasiado e insuficiente, muito e pouco).[xiv]

A inadequação também aparece na relação entre os nomes e as coisas designadas por eles. Quando se define que tal nome designa tal coisa, esta definição necessita de uma outra que a sustente, gerando uma série infinita de definições. Só arbitrariamente pode-se colocar um termo original nesta série que a faça estancar. Este paradoxo da regressão ou da proliferação indefinida aparece na lógica sob diferentes formas e é reproduzido por Carroll no texto “O que a tartaruga disse a Aquiles[xv]”. Os céticos também se apóiam neste problema lógico para impugnar qualquer juízo absoluto, como se vê no segundo tropo de Agripa. O referido tropo mostra que, ao referendar uma afirmação por meio de um argumento, pode-se exigir uma nova demonstração que prove este argumento, e assim por diante, ao infinito[xvi]. Este tipo de paradoxo implica o conceito de infinito que já traz consigo propriedades paradoxais.

Pesquisa do filósofo da ciência Alexandre Koyré mostra que os famosos paradoxos de Zenão de Eléa, que apontam para a impossibilidade paradoxal do movimento, na verdade estão fundados nos problemas que a própria noção de infinito apresenta. Segundo Koyré, “o problema levantado por Zenão vem de um nível mais profundo, o da matemática pura[xvii]”. O conjunto infinito como um todo é equivalente a suas partes, ou seja, entre dois números quaisquer há uma infinidade de números equivalente ao conjunto todo. O conceito de infinito precede e deve estar contido na definição de número finito.

A lógica matemática tende a dividir os paradoxos em semânticos, que dependem das noções de referência ou de verdade, dos paradoxos puramente lógicos, em que estas noções não se encontram envolvidas[xviii] e pretende resolver alguns paradoxos semânticos pela análise matemática destes à luz da teoria dos conjuntos[xix]. Entretanto, os paradoxos que envolvem a noção de infinito, como os de Zenão, e os que apresentam classes que são membros de si mesmas, como o paradoxo de Russel, não podem ser satisfatoriamente resolvidos pela teoria dos conjuntos. Além disso, se os paradoxos semânticos podem ser equacionados pela lógica matemática, continuam apresentando dificuldades do ponto de vista da linguagem. Pois, exatamente, como entende Deleuze, os paradoxos “insistem na linguagem e o problema é saber se a própria linguagem poderia funcionar sem fazer insistirem tais entidades.[xx]”

Às três relações distintas das proposições, a designação (relação com um estado de coisas particular), a manifestação (ralação com o sujeito que fala) e a significação (relação com conceitos gerais), Deleuze, baseado na lógica estóica, acrescenta o sentido como a quarta relação da proposição com os acontecimentos. “O sentido é o exprimível ou o expresso da proposição e o atributo do estado de coisas.[xxi]” Por não existir fora da proposição é que se diz que ele é um extra-ser e possui apenas a propriedade de insistir ou subsistir. Conceito sutil, de estatuto complexo, recorremos ao texto de Deleuze para melhor situá-lo:

O sentido, o expresso da proposição, seria pois irredutível seja aos estados de coisas individuais [designação], às imagens particulares, às crenças pessoais [manifestação] e aos conceitos universais e gerais [significação]. Os Estóicos souberam muito bem como dizê-lo: nem palavra, nem corpo, nem representação sensível, nem representação racional. Mais do que isso: o sentido seria, talvez, “neutro”, indiferente por completo tanto ao particular como ao geral, ao singular como ao universal, ao pessoal e ao impessoal. Ele seria de uma outra natureza.[xxii]

Assim é que o sentido representa como que uma fronteira neutra, impenetrável, entre as coisas e as proposições. Pois, “o acontecimento subsiste na linguagem, mas acontece às coisas. As coisas e a linguagem acham-se menos em uma dualidade radical do que de um lado e de outro de uma fronteira representada pelo sentido. Esta fronteira não os mistura, não os reúne [...], ela é antes, a articulação de sua diferença: corpo/linguagem [xxiii]”. Assim, esta dualidade aparece em ambos os lados:

Do lado da coisa, há as qualidades físicas e relações reais, constitutivas do estado de coisas; além disso, os atributos lógicos ideais que marcam os acontecimentos incorporais. E, do lado da proposição, há os nomes e os adjetivos que designam o estado de coisas e, além disso, os verbos que exprimem os acontecimentos ou atributos lógicos.[xxiv]

Voltando ainda à questão dos paradoxos, pode-se evitar a regressão ao infinito na série de nomes que designam o sentido das coisas fixando-a, imobilizando-a, extraindo dela o sentido como uma película muito tênue no limite das coisas e das palavras. Esta operação leva-nos mais uma vez a pensar sobre o estatuto desta entidade fugidia que é o sentido. A sua forma neutra, independente da negação ou da afirmação, sua insistência superficial, faz com que recaiamos no paradoxo. É o que Deleuze chama de paradoxo do desdobramento estéril ou da reiteração seca:

Como atributo dos estados de coisas, o sentido é um extra-ser, ele não é ser, mas aliquid que convém ao não-ser. Como expresso da proposição, o sentido não existe, mas insiste ou subsiste na proposição. E era um dos pontos mais notáveis da lógica estóica esta esterilidade do sentido-acontecimento: somente os corpos agem e padacem, mas não os incorporais, que resultam das ações e das paixões. Este paradoxo podemos, pois, chamá-lo de paradoxo dos Estóicos.[xxv]

Avançando um pouco mais podemos dizer que estes acontecimentos ideais que caracterizam os sentidos são singularidades, ou seja, são pontos singulares ou pontos sensíveis em um processo. Como vimos, o acontecimento ideal ou singularidade é de uma dimensão distinta das dimensões da designação, manifestação ou significação. “A singularidade é essencialmente pré-individual, não pessoal, aconceitual. Ela é completamente indiferente ao individual e ao coletivo, ao pessoal e ao impessoal, ao particular e ao geral - e às suas oposições. Ela é neutra.[xxvi]” É importante distinguir entre os acontecimentos ideais (os sentidos incorporais) e sua efetuação espaço-temporal em um estado de coisas, que são os acidentes. “Os acontecimentos são as únicas idealidades; e reverter o platonismo é, em primeiro lugar, destituir as essências para substituí-las pelos acontecimentos como jatos de singularidades.[xxvii]” Deve-se tomar cuidado para não confundir dogmaticamente o acontecimento com a essência, mas também para não confundi-lo empiricamente com o acidente.

A partir dos conceitos já discutidos é possível abordar o conceito de jogo ideal. O conceito nasce da imaginação de princípios que, mesmo inaplicáveis na realidade, constituíssem um puro jogo, um jogo ideal. Neste jogo puro não há regras pré-existentes, cada lance inventa e leva consigo suas regras. Ao invés de dividir o acaso em um número finito de jogadas, “o conjunto das jogadas afirma todo o acaso e não cessa de ramificá-lo[xxviii]”. As jogadas são distintas em termos de qualidade mas se misturam quantitativamente: são formas qualitativas de um só e mesmo lançar, ou seja, cada lance é ele próprio e uma série.

Tal jogo, sem vencedores ou vencidos (jogo inocente), não pode ser realizado por um homem ou por um deus: “ele só pode ser pensado e, mais ainda, pensado como não-senso[xxix]”. Entretanto, segundo Deleuze, ele é a própria realidade do pensamento, o inconsciente do pensamento puro, pois cada pensamento emite uma distribuição de singularidades. Todos os pensamentos estão ligados por um longo pensamento que produz uma distribuição nômade, ao acaso, de singularidades. Ou seja, para Deleuze, o pensamento é um produtor de acontecimentos ideais, de singularidades, sem regras pré-existentes e de forma indiscernível (cada jogada/pensamento não se distingue de todo pensamento):

Pois só o pensamento pode afirmar todo o acaso, fazer do acaso um objeto de afirmação. E, se tentamos jogar este jogo fora do pensamento, nada acontece e, se tentamos produzir um resultado diferente da obra de arte, nada se produz. [...] Este jogo que não existe a não ser no pensamento, e que não tem outro resultado além da obra de arte, é também aquilo pelo que o pensamento e a arte são reais e perturbam a realidade, a moralidade e a economia do mundo.[xxx]

Desta forma o paradoxo encontra-se no centro do pensamento. De fato, como diz o filósofo, seria preciso ser muito simplório para crer que o pensamento se faz por atos simples, claros para si mesmo e que não envolve as potências paradoxais do inconsciente. Só podemos acusar os paradoxos de recreações do espírito quando são iniciativas levianas do pensamento e “não quando os consideramos como ‘a Paixão do pensamento’, descobrindo o que não pode ser senão pensado, o que não pode ser senão falado, que é também o inefável e o impensável, Vazio mental, Aion[xxxi]”. A eles não se pode aplicar o princípio de contradição que só pode ser aplicado ao real e ao possível. Sua força está em que eles não são contraditórios, mas nos mostram a gênese da contradição.

Deleuze distingue dois tipos de paradoxos: os de significação (conjunto anormal,  tal como o paradoxo do barbeiro, e elemento rebelde) e os de sentido, que “são essencialmente a subdivisão ao infinito (sempre passado-futuro e jamais presente) e a distribuição nômade (repartir-se em um espaço aberto ao invés de repartir um espaço fechado)[xxxii]”. A característica comum dos paradoxos de sentido é a de apontar para os dois sentidos ao mesmo tempo, tornando impossível uma identificação:

tal é a dupla aventura de Alice, o devir-louco e o nome-perdido. É que o paradoxo se opõe à doxa, aos dois aspectos a doxa, bom senso e senso comum.[xxxiii]

O bom senso afirma uma só direção que vai do mais diferenciado ao menos diferenciado, do mais notável ao mais regular. É regido pelo tempo presente que produz um tipo de distribuição sedentária. Desempenha papel capital na determinação da significação, mas não desempenha nenhum na doação de sentido. Já o senso comum funciona como uma faculdade de identificação, que relaciona uma diversidade qualquer ao mesmo. “O senso comum identifica, reconhece, não menos quanto o bom senso prevê.[xxxiv]” Da complementaridade entre senso comum e bom senso nascem os pretendentes a fundamento do mundo. Ambos são subvertidos pelo paradoxo que destitui o bom senso pela afirmação de dois sentidos simultâneos e desestabiliza o senso comum com o não-senso, pela abolição da identidade.

Ao estabelecer que o pensamento se dá pela emissão nômade de singularidades neutras ou de acontecimentos ideais, Deleuze determina um campo transcendental impessoal e pré-individual. Tal emissão de singularidades se dá pelo aspecto problemático e paradoxal de que se reveste a linguagem em sua gênese[xxxv].  Este campo não pode ter a consciência como meio, uma vez que a consciência da pessoa e o ponto de vista do indivíduo foram recusados em sua determinação. As emissões de singularidades se fazem sobre uma “superfície inconsciente” e seguem o princípio das “distribuições nômades”. Nas palavras de Deleuze:

As singularidades são os verdadeiros acontecimentos transcendentais: o que Ferlinghetti chama de “quarta pessoa do singular”. Longe de serem individuais ou pessoais, as singularidades presidem à gênese dos indivíduos e das pessoas: elas se repartem em um “potencial” que não comporta por si mesmo nem Ego (Moi) individual, nem Eu (Je) pessoal, mas que os produz atualizando-se.[xxxvi]

Este campo transcendental, emissor e distribuidor nômade de singularidades, potência paradoxal do pensamento puro, é, essencialmente, produtor de arte. Mas, pensemos: o que é um campo? É uma região submetida a determinadas perturbações, onde são produzidos certos efeitos. (O campo magnético da terra perturba os corpos que estão próximos a ela, atraindo-os.)  Podemos pensar que a arte é um efeito produzido por este campo transcendental e que por sua vez também produz um campo a sua volta, impondo perturbações, efeitos, posturas. A arte é uma singularidade na estrutura[xxxvii] da cultura que produz novas singularidades a sua volta, novas maneiras de acontecer no mundo. De fato, toda arte produz posturas. O rock‘n roll produz posturas em tudo diferentes daquelas produzidas pelo jazz e pelos demais gêneros musicais. Os leitores são perturbados pelas singularidades literárias, são submetidos a posturas variadas em função dos estilos de literatura que consomem.

A partir da frase de Fitzgerald no romance A fissura, “Toda vida é, obviamente, um processo de demolição”, Deleuze aborda a inadequação que os acontecimentos ideais fazem surgir na interface linguagem-mundo. “A fissura não é nem interior nem exterior, ela se acha na fronteira, insensível, incorporal, ideal.” Mas encontrar a fissura incorporal significa trazê-la para a profundidade do corpo? “Será possível manter a insistência da fissura incorporal evitando, ao mesmo tempo, fazê-la existir, encará-la na profundidade do corpo?[xxxviii]” A tarefa abstrata do pensador coloca-o, então, de frente para o ridículo. A teoria confronta-se com a prática radical da vivência dos limites e coloca em cheque a abstração do pensamento. A resposta que o filósofo dá conjuga a aceitação plena desta fissura com a adoção de um mecanismo capaz de manter a fissura dentro do limite que impeça a auto-destruição:

Se perguntamos por que não bastaria a saúde, por que a fissura é desejável é porque, talvez, nunca pensemos a não ser por ela e sobre suas bordas e que tudo o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela, em pessoas prontas a se destruir a si mesmas e que é antes a morte que a saúde que se nos propõe. [...] É verdade que a fissura não é nada se não compromete o corpo, mas ela não cessa menos de ser e de valer quando confunde sua linha com a outra linha, no interior do corpo. [...] é preciso arriscar permanecendo o mais tempo possível, não perder de vista a grande saúde. Não se apreende a verdade eterna do acontecimento a não ser que o acontecimento se inscreva também na carne; mas cada vez devemos duplicar esta efetuação dolorosa por uma contra-efetuação que a limita, a representa, a transfigura.[xxxix]

O gesto arriscado de abraçar a fissura em que nos situamos é o gesto criador da arte por excelência. Arte e doença apresentam singularidades em comum e, juntas, apontam para uma grande saúde. O romance, segundo Deleuze, possibilita a avaliação de um sintoma quando eleva as ações e paixões cotidianas até o seu acontecimento puro correspondente, quando faz passar da superfície física onde se efetuam os sintomas para a superfície metafísica em que aparecem os acontecimentos puros. Desta forma são criados os romances como verdadeiras obras de arte. Vejamos como o filósofo equaciona esta relação clínica-arte:

Há sempre muita arte em um agrupamento de sintomas, em um quadro em que tal sintoma é dissociado de um outro, aproximado de um outro ainda e forma a nova figura de uma perturbação ou de uma doença. Os clínicos que sabem renovar um quadro sintomatológico fazem uma obra artística; inversamente, os artistas são clínicos, não de seu próprio caso, nem mesmo de um caso em geral, mas clínicos da civilização [...] O artista não é somente o doente e o médico da civilização, é também o seu pervertido.[xl]

Diante do fundamento precário da linguagem, a sabedoria constitui-se em substituir as significações pela inspiração do humor, contra a ironia socrática ou a ascensão platônica. “É preciso que, pelo mesmo movimento graças ao qual a linguagem cai do alto, depois se afunda, sejamos reconduzidos à superfície[xli]”, lá onde o sentido puro é produzido. Esta aventura do humor é primeiramente o movimento do sábio estóico, mas, mais tarde, também será a do sábio zen. Seus problemas-provas, os koans, “demonstram o absurdo das significações, mostram o não-senso das designações[xlii]”. O vazio é o lugar do sentido ou do acontecimento, é o elemento paradoxal. O humor libera as singularidades nômades, impessoais e pré-individuais (on), e, por isso, é a arte das superfícies e das dobras. Para Deleuze, “o que é mais profundo do que todo o fundo é a superfície, a pele[xliii]”. O vazio é uma outra imagem da mesma superfície, em que o humor aparece como o recurso por excelência de destituição das profundidades através da liberação de singularidades ao acaso.

Ficam bastante evidentes as afinidades entre a leitura que Deleuze faz da lógica estóica e as teses céticas. Se há entre a linguagem e as coisas uma fissura que só os paradoxos podem expressar, então não pode haver discurso com pretensões de verdade e a literatura, que se vale da potência da ficção, emerge como o discurso mais autêntico e mais próprio para expressar a fissura mesma. O humor é a arma corrosiva que ambas as escolas empregam para desvelar a natureza trágica do ser humano – aquele que vive no mundo da cultura erigido sobre uma falha ontológica, que habita na fronteira entre o plano do significado e o plano do significante, que se vê obrigado indefinidamente a extrair sentido dos acontecimentos fugazes. A obra de arte, com seu caráter de simulacro, é a singularidade que perturba a realidade e que melhor representa o pensamento como jogo afirmador do acaso.

Podemos testar nossa hipótese da aproximação entre estoicismo e ceticismo através da literatura, realizando, por esta perspectiva, uma leitura do romance mais recente de Rubens Figueiredo, Barco a seco. O mencionado romance é pleno de paradoxos que se proliferam em diversas séries e contaminam qualquer certeza da narrativa. Revela-se já pelo título e sua relação com a fluidez líquida presente no texto. Revela-se também pelo problema colocado em sua primeira frase – “Existe um limite para tudo.” – que já nos diz do seu verdadeiro tema: os limites e seus paradoxos. A questão dos limites, de viver no limite e de ultrapassar os limites, perpassa por todo o livro. A imagem recorrente do afogamento como situação limite exemplifica bem a questão: afogar-se é incorporar a fissura do mundo, é viver no limite produtor de sentidos. Na vivência limite do afogamento, a única alternativa válida é nadar, é manter-se à superfície, é valer-se das ondas dos acontecimentos para viver com intensidade. Morrer por afogamento ou salvar-se em terra firme representam fracassos vexaminosos e tristes. A reflexão sobre os limites envolve a superficialidade dos paradoxos e vai ressoar de forma contundente no último capítulo:

Dentro dele, a liberdade dos egoístas o encharcou. Essa era a bênção reservada aos adoradores daquilo que delimita o que eles mesmos são, quem eles são. A barreira que contorna, que rebate e os devolve a si mesmos, a cada impulso mais forte para fora, lá onde na certa eles acabariam por se perder.[xliv]

A vida criativa de Emilio Vega é também uma forma de produção de sentido que contrasta com a vida silenciosa e inócua de Inácio Cabrera. Vega é um ser entregue aos acontecimentos, às intensidades: barco, mar, álcool e tintas compõem seu mundo limite. Podemos pensar que suas telas expressam o sentido de sua vida. São sentidos incorporais corporificados em superfícies. Tais sentidos emergem na fronteira entre a vida do pintor (as ações e paixões de seu corpo imerso no mar) e o que lhe é possível como linguagem. O problema de Vega situa-se na linguagem, na comunicação, e é sintomático que ele seja estrangeiro e se veja frente a duas e apenas duas alternativas: ou ele “resolve” seu problema da linguagem expressando o sentido de sua vida ou ele se cala, isto é, inventa uma morte como signo de sua afasia.

Esta interpretação pode ser corroborada por outro texto de Rubens Figueiredo. No conto “A ele chamarei Morzek”, incluído em As palavras secretas, o narrador se vê fascinado pelo desvelo de Morzek, um artista plástico e mestre gravador. O artista dedica-se apaixonadamente às técnicas de gravura, demonstrando certo desleixo para com sua saúde. Novamente é a associação entre a criatividade artística e a vivência dos limites corporais, da internalização da fissura. Com uma ponta de ironia e uma dose inveja o narrador comenta a postura do mestre:

Na verdade, a fama de homem relaxado domina boa parte da imagem pública de Morzek. Ele não se importava e, às vezes, parecia até existir algo premeditado em seu desmazelo. Teria sido fácil, para Morzek, adivinhar que essa imagem, mais cedo ou mais tarde reverteria em seu favor. Na oficina e fora dela não faltavam oportunidades para ele confirmar essa reputação. Mas, no fundo, sua displicência era sincera. Talvez até inevitável.[xlv]

Voltando a Barco a seco, ao problema paradoxal da criação/destruição na série Vega correspondem os problemas paradoxais na série Gaspar: indignidade na pobreza e indignidade na riqueza; prazer e honestidade; trabalho e ócio; autenticidade e inautenticidade da arte; filho legítimo e filho adotado. A afirmação pessimista de um sentido negativo para a vida – a traição – sustenta-se sobre um vazio de fundo cético:

Cada vida é uma traição, pensei. Tem de ser uma traição. Não pode ser outra coisa, mesmo que lá atrás, lá no fundo do tempo, lá de onde tudo se desencadeia, não exista nada, nem uma concha vazia, nem uma unha, nem um simples caco de osso, que possa representar aquilo que é, desse modo, tantas vezes traído.[xlvi]

A inevitabilidade da traição desdobra-se ainda na confissão de um ceticismo radical que expõe o estatuto de precariedade ficcional de todo discurso:

Lembrar, conhecer, provar, saber – tudo isso é muito bom de se dizer, muito bonito de se ouvir. Mas está condenado a ser pouco mais do que o esforço para que alguém acredite em alguém. O esforço para uma pessoa se convencer de uma história montada, inventada, adulterada ao gosto das circunstâncias.[xlvii]

Assim, em Barco a seco, romance em que os limites do dizível e do vivível são tratados como uma origem comum dos problemas humanos, podemos empregar – complementando-se como fundamento de uma perspectiva que mantém os juízos em suspenso, à flor da superfície – o  ceticismo e a lógica estóica do acontecimento. Desta forma mantém-se a perspectiva filosófica, problematizante que torna possível a compreensão da acidez humorística do discurso literário. Se o questionamento cético do valor de verdade do conhecimento científico faz com que discurso ficcional tenha seu valor renovado, a proposta dos paradoxos como fundamentais para a linguagem, pela lógica estóica, também faz com que a flexibilidade paradoxal do discurso literário (sempre verdadeiro e falso ao mesmo tempo, sempre passado e futuro concomitantemente) afirme seu valor.

Podemos ainda sugerir uma aproximação delicada entre a lógica do sentido de Deleuze e a obra cética de Vilém Flusser. Em ambos a linguagem corresponde ao centro gerador da cultura e situa-se no limite entre planos não sobreponíveis. Ainda mais importante é o fato de ambos reconhecerem na arte a criação de novas singularidades lingüísticas, através da intuição. Segundo Flusser, a “Intuição é sinônimo de expansão do intelecto para dentro de suas potencialidades.[xlviii]” Ambos propõem um campo transcendental como produtor do pensamento, embora Deleuze sublinhe o caráter inconsciente do mesmo. A seguinte formulação de Flusser passaria tranqüilamente como sendo de autoria do filósofo francês: “No verso a língua se esforça por articular o inarticulável, por tornar pensável o impensável, por realizar o nada.[xlix]” Esta espécie de ponto de chegada que o nada, o inarticulável, representa tanto para Deleuze como para Flusser, indica também um certo “orientalismo zen”, mas não místico, como perspectiva comum.

Os paradoxos engendrados pelo devir, segundo a filosofia de Deleuze, podem ser pensados como efeitos do inarticulado da língua conforme proposto por Flusser. Da mesma forma, a abordagem da lógica científica encontra semelhanças em seus pensamentos. Para Flusser a física-matemática acaba por apontar para uma estreiteza de significados[l]. A ciência faz um recorte finito da realidade para estabelecer fórmulas positivas ou busca abraçar o infinito da realidade, o inarticulado, e recai em tautologias (sentido que remete a si mesmo) ou paradoxos (afirmação simultânea de dois sentidos). Para Deleuze, ciência e arte são maneiras de pensar diferentes: a ciência abre mão do infinito em favor de certezas no finito, enquanto a arte quer trazer a presença imediata do infinito através das sensações encarnadas em um objeto finito.

Tanto para Deleuze quanto para Flusser a língua é o elo essencial entre o pensamento articulado e o inarticulado, é nela que se revelam as fissuras provocadas pela incapacidade de apreensão da totalidade enquanto tal. Poderíamos seguir apontando proximidades entre os dois filósofos, mas acreditamos que um trabalho mais consistente seria o de empreender pesquisa sobre o significado das divergências entre eles, buscar mapear seus caminhos para entender onde e porque eles se tocam e se distanciam. Tal pesquisa certamente contribuiria para pensar as alternativas da filosofia contemporânea e suas implicações literárias. Porém, um trabalho como este não poderia ser desenvolvido dentro dos limites do presente ensaio.