OS
ELEMENTOS PÓS-MODERNOS
NA OBRA BRASILEIRA DE VILÉM FLUSSER
Eva
Batlicková *
In:
Revista Ghrebh número 6, novembro de 2004.
Versăo em tcheco.
Nos
anos 80, Vilém Flusser foi considerado na Europa um dos mais notáveis
pensadores da chamada pós-história. Essa fama foi conquistada sobretudo
graças ao seu livro Para uma Filosofia da Fotografia, publicado em 1983 na
Alemanha. Nessa obra Flusser apresenta a sua tese sobre a chegada da nova época
histórica relacionada com a transformaçăo dos códigos da comunicaçăo,
da estrutura linear do texto escrito ŕ estrutura cíclica das imagens técnicas.
Apesar de esta teoria ter dado a fama para o seu autor, no fundo ela se
afina com as discussőes do seu tempo, năo as transgredindo de maneira
destacável. Por esta razăo, estou convencida de que o pensamento de Vilém
Flusser era mais original e transgressor no início da sua produçăo, isto
é, na época da sua atuaçăo no Brasil.
Flusser
começou a publicar no final dos anos 50 e já nos textos daquele período
pode-se encontrar na sua obra tal número de elementos pós-modernos que é
possível designá-lo como um dos mais importantes pioneiros da pós-modernidade.
Esta afirmaçăo pode parecer um pouco exagerada, mas năo o é se
considerarmos que os primeiros trabalhos no campo da filosofia capazes de
levar a denominaçăo de pós-modernos começaram a surgir nos anos 60, na
França. Ligam-se sobretudo aos nomes de Michel Foucault e Jacques Derrida,
apesar da denominaçăo filosofia pós-moderna ter sido formulada pela
primeira vez em 1979 por Jean-François Lyotard.
Reconheço
a excepcionalidade das idéias de Flusser nas condiçőes em que elas foram
produzidas. A ausęncia da formaçăo filosófica acadęmica e a
especificidade do meio brasileiro fomentaram a evoluçăo muito individual
do pensamento de Flusser, permitindo que ele năo fosse contaminado pelas
discussőes universitárias mais rigorosas. No próprio início da sua
auto-formaçăo filosófica pode-se constatar a influęncia de tręs fontes.
Em relaçăo ŕs fontes tradicionais, ele confessa a maior importância da
fenomenologia husserliana e da filosofia da linguagem, ligando-as na sua
obra ao método da análise lingüística fenomenológica. Esta idéia năo
muito singular radicalizou-se na obra de Flusser mediante a terceira influęncia:
a da filosofia hindu a qual se dedicou nos anos 50. Mais tarde, ele pareceu
se afastar dessa filosofia, vendo-a como uma espécie de ginástica mental;
no entanto, creio que ela influenciou toda a sua obra posterior. Estou
convencida de que precisamente a ontologia “assubstancial” e o desprezo
em relaçăo ŕ lógica, do lado dela, libertaram o pensamento de Flusser
das algemas da modernidade que dominava o seu tempo, empurrando-o na direçăo
do discurso pós-moderno.
Wolfgang
Welsh, no seu livro Nossa modernidade pós-moderna , define a pós-modernidade
sobretudo como um estado de pluralidade radical. Radical no sentido
essencial, isto é, năo como um fenômeno parcial dentro de um horizonte,
mas como um fenômeno que toca todos os âmbitos. Ele a avalia como uma fase
histórica na qual a pluralidade radical torna-se a única realidade
reconhecida. Com a idéia da pluralidade, liga-se também a aceitaçăo da
legitimidade de muitas concepçőes heterogęneas, dos jogos de língua e
das formas de vida; uma pluralidade das formas de racionalidade relacionada
com uma nova concepçăo de razăo. O intento das páginas seguintes será
demonstrar que estes pilares básicos do pensamento pós-moderno săo
simultaneamente premissas a partir das quais também Vilém Flusser constrói
sua obra.
1.
Pluralidade
A
pluralidade, um dos temas principais, foi explicitamente analisada por Vilém
Flusser, pela primeira vez, no seu livro escrito em 1959: A dúvida . A idéia
da pluralidade é enraizada no próprio fundo da sua ontologia, quando ele
afirma que a realidade percebida por nós năo é nada mais que a realidade
relativa ŕs nossas línguas maternas. Por isso, para Flusser “realidade
absoluta” é um termo vazio.
A
sua concepçăo identifica o pensamento com as frases, o intelecto com o
campo onde os pensamentos nascem e atuam, e a realidade com o cosmo
organizado em oposiçăo ao caos incaptável dos dados imediatos. Por isso,
o pensamento e a língua năo descrevem o mundo metalingüístico, ao contrário,
se opőem a ele. A língua é um criador do cosmo como realidade plena de
sentido, enquanto o indizível, como o caos dos dados imediatos, tem só o
estatuto de mera potencialidade de ser. A língua é uma luz apontada para a
escuridăo, como nota poeticamente Flusser; ela é tudo o que indizível năo
é, por isso năo existe uma descriçăo que se aproxime ou se afaste da
realidade: se a realidade năo tem uma essęncia, ela năo pode ser captada
pelo intelecto. O pensamento, ou se quisermos a língua, articula o indizível
e delimita-o da sua própria escuridăo. Por isso, existem tantos cosmos
relativos quantas línguas com as suas regras gramaticais imanentes.
Assim,
na teoria de Flusser a pluralidade figura no próprio nascimento da
realidade. No entanto, também o modo de divulgaçăo da realidade amplia
ainda mais a pluralidade no âmbito de uma língua concreta. A língua
extrai a realidade do indizível mediante a sua atividade poética,
concretamente por meio da denominaçăo. Os nomes tęm na sua forma
primordial a modalidade sacra (o exemplo típico deste nome cuja
“meta-lingüisticidade” sentimos ainda hoje em dia se encontra na
palavra Deus). A língua dessacraliza estas palavras primitivas pelo
processo da conversaçăo, que é na sua base um processo de abstraçăo, e
incorpora-as dentro do cosmo conhecido e ordenado. Vários níveis lingüísticos
no âmbito da conversaçăo respectiva diferem no variado grau de abstraçăo;
portanto a mesma noçăo tem um significado divergente nos vários planos da
língua (por exemplo, nos planos da cięncia, da ética, da arte etc.).
Qualquer visăo epistemológica total é a priori condenada ao fracasso graças
ŕ impossibilidade da traduçăo exaustiva de um plano lingüístico para o
outro.
O
livro Língua e realidade, que Flusser escreveu quatro anos mais tarde, é
no fundo uma versăo refinada e ampliada da teoria apresentada no livro
anterior, mais precisamente uma ontologizaçăo completa dela, como o
comprova a afirmaçăo de Vilém Flusser sobre o nascimento da natureza com
a própria língua. No entanto, do ponto de vista do tempo, ele coloca a
natureza antes da civilizaçăo, porque a natureza originou-se com o
nascimento de uma língua e deste modo existia já em decorrer da formaçăo
dela, enquanto a civilizaçăo surgiu no momento da realizaçăo completa da
conversaçăo. Neste contexto, já năo nos surpreende a opiniăo do autor
de que a fysis grega, ou a natureza percebida pelos falantes das línguas
isolantes da cultura oriental, é absolutamente diferente da nossa natureza
e para nós plenamente incompreensível e inimaginável.
A
incomensurabilidade das realidades distintas baseia-se na intraduzibilidade
fundamental entre os tręs grupos principais de língua, isto é, entre as línguas
flexionais (com a construçăo lógica das oraçőes e assim do mundo), as línguas
isolantes (com as palavras plenas da aura dos significados metafóricos) e
as aglutinantes (julgadas pelo autor absolutamente incompreensíveis para os
falantes das línguas flexionais). A estrutura e o objetivo delas săo
divergentes de tal maneira que as frases de um grupo lingüístico figuram
no campo do outro grupo só em forma dos dados imediatos: cada língua, ao
traduzir outra, deve colocar esses dados dentro do seu próprio contexto.
Este processo é o único caminho para compreender a realidade de uma
comunidade lingüística absolutamente diferente, mas em detrimento da
autenticidade da cultura diversa, porque uma cultura é captada pelo
gabarito da outra cultura. Esta impossibilidade de traduçăo adequada é
causada exatamente pela ausęncia do fundo substancial de realidades
concretas inerentes ŕs línguas respectivas. Porque, como já foi dito, a
conversaçăo é baseada nas palavras oriundas do indizível, assim nasce do
nada, fala sobre o nada e, rumo ŕ sua própria perfeiçăo, tende novamente
para ele. A prova deste opiniăo é o silęncio de Wittgenstein superando os
limites da filosofia que encontra uma língua perfeita, e o silęncio de
Buda, como um símbolo da sabedoria oriental.
Com
certeza se pode objetar que os filósofos modernos já tematizaram a
pluralidade dos jogos lingüísticos e a relatividade do conhecimento
humano. Mas Flusser realizou um passo avançado rumo ŕ pós-modernidade graças
ao seu tratamento ontológico do problema da língua e graças ŕ operaçăo
plenamente construtiva com o fenômeno da pluralidade. Na sua concepçăo da
realidade, ele funda uma legitimidade indubitável das realidades incomensuráveis
com que se juntam liberdade e direito de admitir discursividades diferentes.
Ele pőe em dúvida as próprias bases do pensamento ocidental, revela a lógica
como uma qualidade da estrutura das línguas flexionais e desta maneira
suspende a obrigatoriedade dessa lógica para o resto do mundo.
Simultaneamente, remete a validade da cięncia ocidental para o campo do
sentido epistemológico limitado, que năo é competente para confirmar a
realidade em si, mas só as realidades concretas relativas ao nível
discursivo apropriado.
2.
Vilém Flusser e transversalidade
Um
termo fundamental destacado pela pós-modernidade é, além da pluralidade,
o conceito de transiçăo. Vilém Flusser o utiliza na sua teoria da traduçăo
autoral e o aplica em muitos dos seus trabalhos. Ele aproveita a
impossibilidade da traduçăo absoluta, já mencionada, para virai-la a seu
favor, porque descobre nela espaço para muitas dimensőes de um tema
concreto. Como afirma Rainer Guldin , a pluralidade de várias línguas abre
para Flusser um caminho ŕ complexidade da unidade de um problema concreto
analisado.
Mediante
seu método, Vilém Flusser tenta superar as limitaçőes da língua
materna. O seu procedimento é baseado na auto-traduçăo da sua obra para várias
línguas. Flusser recorre a quatro línguas para a sua escrita, isto é,
alemăo, portuguęs, inglęs e francęs, cujas especificidades percebe de
modo profundamente pessoal. Alemăo é uma das línguas maternas de Flusser,
assim como a mais próxima do seu coraçăo (o tcheco, segundo o autor, era
“doce” demais para nele poder ser escrita alguma filosofia séria); o
portuguęs captava melhor a situaçăo social do tempo no qual se engajou; o
inglęs capturava a situaçăo histórica global. O propósito do seu método
é revelar o maior número de pontos de vista oferecidos por essas línguas
diferentes para o tema dado e simultaneamente comprovar a força da sua
argumentaçăo.
Este
método da traduçăo múltipla năo representa o empenho de encontrar
“uma visăo de deus”, uma meta-visăo para o problema analisado, mas
apresenta uma acumulaçăo de muitos aspectos potenciais facilitados pela
passagem de uma língua para a outra. As associaçőes específicas ligadas
com cada língua entrelaçam-se e produzem novas combinaçőes de idéias.
Aliás, o próprio Flusser confessa várias vezes, nos seus trabalhos, que
ele se esforça só para esboçar um problema dado, mostrar os aspectos e as
alternativas da sua soluçăo, e năo para dar uma soluçăo consistente e
absoluta. Entăo, constato que, apesar de Flusser năo formular diretamente
a questăo da transversalidade, utilizava esse conceito no processo do seu
trabalho criador.
3.
A ética de Flusser
Nesta
seçăo, vou ocupar-me do primeiro trabalho que Flusser escreveu, A história
do diabo, acentuando sobretudo a ética baseada no sistema ocidental de
pensamento. Vou tentar evidenciar que também a sua ética está de acordo
com o postulado pós-moderno fundamental, o que contesta os juízos apriorísticos
que insistem em considerar algum sistema moral como “melhor” do que um
outro. Na perspectiva dos pensadores pós-modernos, Flusser ataca também o
europocentrismo radicado nos valores cristăos e, conseqüentemente, combate
as mais básicas meta-narraçőes da civilizaçăo ocidental.
O
seu espírito cético em face dos valores cristăos aparece logo nos
primeiros parágrafos do seu livro, quando define o divino e o diabólico.
Logicamente, mas de maneira incomum, liga Deus com tudo que se encontra fora
do tempo e com tudo que é individual, ao passo que o Diabo desempenha o
papel do construtor da história, porque, em contraste com Deus, passou a
existir a partir de um determinado momento e assim tem uma história. Apesar
de Deus ser o criador e conservador do mundo do ponto de vista noumenal, do
ponto de vista fenomenal, isto é, da perspectiva humana, ele é o
destruidor do mundo, enquanto o Diabo é, neste nível, o seu protetor
supremo. Por isso é o progresso real uma lavra do Diabo, trata-se de um
combate prometéico de homem com deuses pelo fogo, de uma luta da qual săo
geradas todas as artes e as cięncias. Desta maneira é a história humana a
própria peripécia do Diabo. “Divinoso … age no mundo dos fenômenos
para libertar esses fenômenos, para redimi-los, reduzi-los ao puro estar
sem tempo, isto é, ŕs ´coisas em si´. Porém, o diabo opera dentro do
mundo para manter os fenômenos, para impedir-lhes de transformarem-se em
noumenas.” Assim, o acesso ao Diabo é extremamente mais próximo para o
homem, mais compreensível e sobretudo mais amigável, do que os propósitos
misteriosos do Deus impenetrável e escondido na metafísica pura.
No
seu livro, Flusser concebe os pecados cristăos tradicionais como etapas da
evoluçăo do espírito ocidental no seu caminho para Deus, para Diabo ou
para o Nada, que na teoria flusseriana se confundem. Ele enumera os pecados
concretos, começando pela luxúria, o primeiro pecado mediante o qual o
homem ainda năo se desvincula do seio caloroso da natureza, incluindo o
amor entre as pessoas, mas também paixăo pela literatura ou nacionalismo,
eventualmente internacionalismo como uma simpatia pela gente em geral. A ira
é um combate pela liberdade ética do homem, isto é, pela liberdade física,
psíquica e política, baseando-se no esforço de tomar posse das leis da
natureza. No plano da evoluçăo da civilizaçăo, este pecado abrange também
uma criaçăo de nova realidade na forma de coisificaçăo de símbolos em máquinas
e em técnicas. A gula é apresentada como uma transformaçăo da natureza
problemática em natureza a serviço do homem. A inveja e avareza aparecem
depois, como os princípios dinâmicos da sociedade. A inveja atua como
princípio do progresso, produzindo uma hierarquia social, e a avareza atua
como princípio de conservaçăo, mantendo essa hierarquia. A dialética dos
dois princípios forma a história social. Nesta fase evolutiva também
ocorre a relativizaçăo do bem e do mal no nível social, transformando os
valores conforme as vitórias provisórias da inveja ou da avareza. A
soberba figura neste livro como uma vivęncia solipsista do espírito humano
conscientizando plenamente a manejabilidade e fragilidade do bem e do mal,
retorcendo sucessivamente os valores sociais. Trata-se de uma fase, quando o
Deus e o Diabo tornam-se uma parte do único Eu e na qual nasce a arte livre
da ilusăo do bem e do mal. O último nível é a preguiça, ligada com a
perda do devaneio em uma realidade nova submetida ao próprio Eu, revelando
assim a falta do sentido e da finalidade no terreno do mundo. Conforme
Flusser, é a preguiça o pecado mais grave, lançando o homem nos braços
do desespero mais profundo. Isto é um niilismo e simultaneamente uma
iluminaçăo. Este plano inclui a cięncia suprema que é, na opiniăo de
Flusser, a matemática e, analogicamente, a arte suprema, que para o autor
é a música. Este conhecimento, o mais alto acessível para o espírito
ocidental, se confunde com a iluminaçăo, com o nirvana, o cimo do
conhecimento oriental. Outra vez aparecem na cena Wittgenstein e Buda, que
representam para Flusser uma encarnaçăo da sabedoria ocidental e oriental:
os dois se calam em frente da mesma verdade, da mesma razăo…
Assim,
este é o método flusseriano de destruiçăo dos valores cristăos
tradicionais para os assimilar, no momento decisivo, com uma ética baseada
aparentemente nos princípios opostos, os valores do budismo. Desta maneira
o autor penetra até as raízes da própria humanidade, encontrando-se além
do bem e do mal, até a humanidade cujo progresso é fatal, de tal modo que
năo pode ser domado por ideologia nenhuma. O espírito humano tem os próprios
valores e tende para uma realizaçăo deles no próprio fim,
independentemente da cultura respectiva. Na concepçăo de Flusser, decompőe-se
a ética fundada no europocentrismo, daí se desembaraçando um espaço para
a discussăo a respeito dos valores naturais da nossa cultura e os das
outras. Flusser aproxima-se da pós-modernidade também mediante a sua
atitude frente ŕ destruiçăo da Unidade, no sentido da metanarraçăo
cristă sobre um único caminho para Deus, em que se vislumbra uma esperança
para a vida digna da humanidade no mundo globalizado. Trata-se da prova de
que Flusser superou o horror e pessimismo da modernidade diante da perda da
Unidade.
4.
Homo ludens
Um
elemento muito simpático do pensamento pós-moderno é a ludicidade. Que
também Vilém Flusser dispőe do espírito lúdico provam muitas vezes os
seus trabalhos. Um exemplo típico do seu jogo com o leitor e com o público
acadęmico encontramos na obra mais extensa e simultaneamente a principal da
sua época brasileira, Língua e realidade. Logo na introduçăo apresenta o
seu método conforme o que pretende proceder, a saber, a análise fenomenológica
da língua com o objetivo de destruir os mitos tradicionais da metafísica
ocidental. Apesar de já no decorrer da leitura ter o leitor uma
oportunidade de duvidar da seriedade dos seus procedimentos científicos,
pelo menos do lado formal o livro năo sai do âmbito do trabalho acadęmico.
No final da obra o autor nos informa, com o que podemos chamar de ligeireza
tipicamente flusseriana, a respeito da sua resignaçăo quanto ŕ năo-consistęncia
lógica da sua teoria, e que toda a sua argumentaçăo baseia-se na definiçăo
tautológica da língua e da realidade. No entanto, afirma que a deficięncia
năo se esconde no seu procedimento de argumentar, mas na qualidade da lógica
que, nos momentos decisivos, năo é informativa. Assim, revelamos no método
de Flusser um jogo com o discurso científico ocidental, mediante o qual ele
tenta deslocar os limites desse discurso. Mas, visto que a consistęncia lógica
é uma das qualidades básicas deste discurso, trata-se de uma tentativa
pelo menos atrevida. Aliás, grande número de comentadores de Flusser
designa o seu método como năo-sério cientificamente, como um diletantismo
ou uma mera provocaçăo. Mas, quando observamos mais atentamente esse
problema, descobrimos no método do autor um aspecto puramente programático.
Vilém
Flusser revela a sua concepçăo de jogo nas últimas páginas do livro
Fenomenologia do brasileiro, escrito em 1972. Na obra, ele distingue tręs
tipos de estratégias que um jogador pode adotar diante de um jogo: no âmbito
da primeira estratégia, ele joga com o propósito de vencer, arriscando ao
mesmo tempo a sua derrota; se ele escolhe a segunda, joga de modo a năo
perder nada com a minimalizaçăo do perigo de debacle, mas também com a
minimalizaçăo da chance para a vitória; e finalmente, o objetivo da
terceira estratégia é transformar o próprio jogo, as suas regras. As duas
primeiras estratégias incorporam o jogador dentro do jogo, que forma todo o
espaço no qual existe, sem tomar conscięncia do fato de que se trata de um
jogo. No contexto da terceira estratégia, o jogo é só parte da vida do
jogador, ele se encontra fora do jogo; esta perspectiva lhe facilita manter
uma distância constante e uma possibilidade de influenciar o próprio jogo.
Neste
contexto, já năo representa a resignaçăo quanto ŕ năo-consistęncia lógica,
do lado de Flusser, uma mera provocaçăo, mas muito mais um empenho de
marcar os limites estreitos da filosofia ligada pela lógica, que se livra
de todo o campo dos significados e do sentido, que năo cabem dentro deles.
Afinal de contas, o discurso manejado pelas regras da lógica é só um dos
discursos existentes; por isso seria conveniente, para a filosofia digna do
seu nome ainda hoje em dia, livrar-se dos limites deste discurso único, que
impede de avistar as outras possibilidades de discursividade como iguais em
direitos e contributos. Deste modo, Flusser utiliza ativamente a terceira
estratégia para o “jogo” da discussăo científica ocidental, com o fim
de penetrar nas regras e modificá-las. Ainda por cima é evidente que a
obra de Flusser năo é uma teoria pura, mas que se dirige pelos seus princípios
na própria prática de escrever. Como confessa, o livro Língua e realidade
năo foi escrito no nível da língua científica, que pertence, conforme a
sua concepçăo da fisiologia da língua, ŕ camada da conversaçăo
submetida aos princípios da lógica, mas no nível mais alto, que é a
camada poética com qualidades como abertura e criatividade. Desta maneira,
tenta libertar a sua obra da esterilidade da rígida filosofia acadęmica e
a leva para o nível da filosofia acessível aos novos impulsos.
Em
jogo diferente, mais próximo do termo brincar, Flusser atua mediante a
forma dos seus ensaios, nos quais se dedica ŕ análise do problema do
tempo. Ele encontrou um novo horizonte para a filosofia no gęnero da ficçăo
filosófica que criou, próxima, pelo seu caráter metafórico, das obras
filosóficas clássicas. Assim, Flusser descobre uma outra via para colocar
a filosofia acima do âmbito da cięncia tradicional. Ele tenta adaptar a
filosofia ao momento do conhecimento humano, reconhecendo que os limites da
cięncia estreitamente prisioneira da lógica e da pura racionalidade năo săo
os limites de todo o horizonte vital; mostra que a humanidade precisa criar
um novo âmbito, mais amplo, para poder captar a sua situaçăo existencial
e social.
Sem
dúvida, é exatamente a concepçăo de Flusser da filosofia como um jogo
que lhe permite atravessar as fronteiras da própria filosofia, avistar e
exprimir os fatos que os seus contemporâneos ainda năo percebiam. Ainda
por cima, acho a ludicidade de Flusser o seu mais alto potencial, pois abre
o seu pensamento ao pós-moderno. Esse caráter lúdico lhe oferece um
horizonte para aproveitar o anti-essencialismo e a
“impreconceitibilidade” da filosofia oriental, um empenho para a pureza
filosófica, do lado da fenomenologia, e revelaçăo do potencial criador da
língua, do lado da filosofía analítica, esforçando-se por atingir a síntese
delas. E é outra vez este espírito lúdico de Flusser que lhe facilitou
transgredir uma modulaçăo negativa da modernidade e encontrar as novas
receitas năo-tradicionais num horizonte novo, no horizonte lúdico da pós-modernidade.
5.
O ensaio como um gęnero pós-moderno de Flusser
Prestemos
agora a nossa atençăo no próprio estilo ensaístico de Flusser: a ficçăo
filosófica como modo autônomo de expressăo, interessante por duas razőes.
Do lado formal, é um passo transversal rumo a uma nova síntese dos vários
gęneros, do lado de conteúdo acentua com maior freqüęncia uma destruiçăo
dos mitos da sociedade ocidental atual.
Como
outros autores de ensaios, também Flusser escreve os seus com o intento de
penetrar o núcleo de um problema analisado. Mas o que é original é a
maneira como procede. Os seus ensaios săo na maioria dos casos fábulas ou
metáforas, isto é, ficçőes. Mediante o seu método da ficçăo filosófica,
o autor evita a forma tradicional de submeter um problema a uma análise lógica,
mas, por intermédio de uma narrativa fictícia, cria um quadro muito
colorido, deixando-o afetar o leitor. A forma da ficçăo filosófica
relaciona-se também muito estreitamente com a visăo ontológica de
Flusser, porque ele está convencido de que a nossa própria realidade é
uma ficçăo, demonstrando-o, conforme expectativa, pela metáfora.
Ele
traz o exemplo de uma mesa com os livros, que é do ponto de vista da
realidade dos sentidos um objeto firme, consistente e sólido. No entanto, a
mesma mesa é, do ponto de vista da física teorética, um campo eletromagnético
e gravitacional praticamente vazio, sobre o qual flutuam os outros campos
chamados “livros”. A questăo de qual dos dois pontos de vista é
verdadeiro carece de significado. Se tentarmos penetrar na essęncia do
objeto de maneira a livrá-lo das várias camadas de ficçőes, năo restará
nada, do mesmo modo que năo restará nada da cebola livre de todas as suas
camadas . A afirmaçăo de Flusser de que a ficçăo é realidade admite a
relatividade e a igualdade de todos os pontos de vista possíveis a ela.
Esta é a razăo porque os seus ensaios săo sobretudo quadros com a disposiçăo
de acumular e apresentar os argumentos sem tentar concluir as opiniőes de
maneira indubitável.
Uma
visăo relativista do nosso mundo, que analisa detalhadamente nas suas obras
teóricas mais extensas, apresenta nos seus ensaios de maneira a levar o
leitor para mundos totalmente diferentes, oferecendo-lhe um ponto de vista
distinto do mundo dele. Com esta intençăo, utiliza várias formas: no
ensaio Um Mundo Fabuloso, deixa falar tręs entes. O primeiro, um octópode,
um darwinista de corpo e alma, acumula argumentos incontestáveis a favor da
tese de que a sua espécie é o topo da evoluçăo. Um oponente dele é uma
solitária conhecedora de Freud que propőe argumentos do mesmo valor,
porque é justamente ela o tope evolucional. Um terceiro ente é um embriăo
de homem admitindo o fato que, tanto do ponto de vista de Darwin como do de
Freud, năo é dotado de maneira ótima, mas chega ŕ conclusăo que a
grandeza humana consiste exatamente na insuficięncia biológica e frustraçăo
libidinosa, que lhe oferecem a capacidade de alçar-se ao nível espiritual
de vivęncia. Naturalmente que, depois de ler este ensaio, a maioria de nós
vai se inclinar para o lado do homem, mas nos conscientizamos com surpresa
da relatividade do termo “perfeiçăo”. Vilém Flusser brinca ainda mais
com o leitor no ensaio O Mito do Cubo, onde nos obriga a transformarmo-nos,
pelo menos imaginariamente, no sal de cozinha, mais exatamente, a tentar
penetrar dentro da existęncia do sal como um centro do mundo, como um
centro do nosso projeto. Em poucas páginas desenvolve a ontologia, a ética
e a estética desse mundo, com a finalidade de apresentar ao leitor uma
caricatura das nossas teorias sobre o nosso próprio mundo, os buracos e as
imperfeiçőes dos mitos egocęntricos da civilizaçăo ocidental.
Nestas
poucas linhas năo é possível captar os ensaios de Flusser de modo mais
completo e um estudo do seu âmbito complexo exigiria uma análise muito
mais pormenorizada. Nosso objetivo foi só demonstrar que os ensaios de
Flusser săo permeados do espírito pós-moderno. Tal espírito manifesta-se
inconfundivelmente na superaçăo dos gęneros filosóficos tradicionais,
resultando um gęnero novo e um acesso crítico em face dos mitos da cultura
ocidental.
6.
Pós-moderno ou pós-histórico?
Como
já observamos no início deste artigo, Flusser é considerado
tradicionalmente pós-histórico e, apesar de se tratar de designaçăo
muito posterior ŕ época pela qual nos interessamos hoje, seria produtivo pôr
a questăo de em que medida foi o pensamento de Flusser pós-histórico e,
em que medida, pós-moderno.
Wolfgang
Welsh coloca uma fronteira relativamente decisiva entre a pós-história e a
pós-modernidade. Ele vę como traços distintivos o pessimismo, a
passividade e uma certa perda de perspectiva da pós-história, e o
optimismo e a atividade, no lado da pós-modernidade. O problema de um
enquadramento de Flusser consiste na variabilidade das suas opiniőes nos
contextos diferentes. Mas a verdade é que Flusser, nos seus trabalhos avançados,
utiliza em princípio o termo pós-história, que descreve como uma época
vinda com a transformaçăo dos códigos, como observamos no primeiro parágrafo
deste artigo. O advento das imagens técnicas trazia consigo o modo cíclico
da percepçăo do tempo, destruindo a própria potencialidade do progresso e
todas as novidades e “amanhăs melhores” que perseguimos, mostrando-os
como somente um vórtice numa superfície de água morta. Assim, deste ponto
de vista, Flusser é pós-histórico, sem dúvida. A sua atitude é só
refinada por reconhecer uma possibilidade de esperança no empenho de
decodificaçăo das imagens técnicas, deste modo libertando-se da hegemonia
delas e recriando novas dimensőes apropriadas para a vida humana.
No
entanto, um obstáculo muito importante ŕ pretensăo de enquadrar Flusser
como pós-histórico encontramos no livro Fenomenologia do brasileiro que já
mencionamos, onde ele conceitua a história como um dos jogos e coloca em
oposiçăo o pensamento histórico e o lúdico. Quem pensa historicamente,
percebe a história com todas as suas leis e conseqüęncias. Quem pensa
ludicamente, toma distância frente ŕ história a ponto de que ela năo
exista em sentido próprio. No pensamento lúdico, inerente ao novo tipo de
homem denominado o homo ludens, Flusser ainda por cima vislumbra uma
possibilidade de remédio para a sociedade atual orientada pela tecnologia e
pela globalizaçăo. Homo ludens é aquele que aproveita a terceira estratégia
para o seu jogo, buscando modificar as regras do jogo e deste modo
acalentando a esperança de sair do tempo cíclico das imagens técnicas.
Neste contexto, enfrentamos uma única tese indubitável de Flusser, isto é,
a tese de que tudo é relativo, tanto a história como a pós-história,
mesmo o enquadramento inequívoco de Vilém Flusser.
Conclusăo:
O
propósito do meu trabalho foi o de revelar os elementos pós-modernos nas
obras brasileiras de Vilém Flusser e ponderar a possibilidade de denominá-lo
como um filósofo pós-moderno no momento em que as escrevia. As páginas
anteriores provam evidentemente a orientaçăo da sua primeira fase criativa
sobretudo para a desmitologizaçăo das metanarrativas da cultura ocidental,
avisando dos perigos escondidos no dogmatismo e no europocentrismo, para a
ontologizaçăo dos problemas ligados ŕ língua e para a relatividade do
conhecimento humano captadas até entăo só epistemologicamente, isto é,
os temas pós-modernos par excellence. Naturalmente pode-se objetar que
podemos encontrar os elementos pós-modernos também em autores muito mais
antigos do que Flusser, e năo há razăo para os incorporar dentro da
corrente pós-moderna. A fragilidade da transiçăo entre modernidade e pós-modernidade
é intensificada ainda mais pela concepçăo da pós-modernidade como a mera
radicalizaçăo da modernidade do século 20 que funda desta maneira a
diferença delas só na questăo de medida. Por isso, estou convencida de
que é necessário acentuar mais um traço importante, aproximando Flusser
dos pensadores pós-modernos a partir de sua própria experięncia
existencial.
Na
idade de 18 anos, a sua vida pessoal foi invadida de maneira decisiva por
uma das “maiores conquistas” da razăo instrumental trazida pela
modernidade, na forma dos assassinatos de massa, ou, melhor dizendo, dos
assassinatos industriais nos campos da concentraçăo da Segunda Guerra
Mundial, nos quais encontrou a morte toda a sua família. De maneira
dolorosa, Flusser se conscientizou de que năo se tratava de uma anomalia,
mas sim de uma conseqüęncia lógica da racionalizaçăo de todo o ser. A
racionalizaçăo esmagava a ordem natural pela argumentaçăo lógica, pela
observaçăo constante e pela manipulaçăo artificial. Ele percebeu que se
tratava de “... um fenômeno do mundo com uma capacidade extraordinária
de melhorar a situaçăo humana mediante a re-ordenaçăo dos assuntos
humanos na base racional .“ Por isso, năo é surpreendente que Flusser
tenha consagrado toda a sua vida ao esforço de encontrar um modo de
inverter este rumo estabelecido. Como poucos na sua época, ele opinou que o
mundo năo usou esta tragédia para se transformar, porque o mesmo mecanismo
vem se aperfeiçoando durante anos e atualmente recebe as suas formas mais
sofisticadas. Por esta razăo Flusser esforçou-se, com um sentido de urgęncia
excepcional, tanto no âmbito da sua escrita mas também mediante a sua
vida, para sair do espaço perigoso da modernidade e tornar-se um dos espíritos
decisivos que procura levar a sua época rumo ao mundo da pós-modernidade
mais tolerante.
*
Eva Batlickova - formada pela Faculdade de Letras na
Universidade Masaryk em Brno na República Checa em Filosofia e Língua
e Literatura Portuguesa. Atualmente pesquisa e escreve seu doutorado
em Filosofia, tendo como tema a obra da época criativa brasileira de
Vilém Flusser.
Eva
Batlickova
V
80.letech byl Vilém Flusser považován za jednoho z nejvýznamnějších
posthistoriků své doby. Svou pověst si vydobyl především
knihou Za filozofii fotografie vydanou roku 1983 v Německu a přeloženou
do mnoha jazyků. Prezentuje v ní svou tezi o nástupu nové dějinné
epochy spojené se změnou komunikačního kódu, kterou byl přechod
z převládajícího lineárního kódu psaného textu k cyklickému kódu
technických obrazů. Přestože tato teorie přinesla svému
autorovi slávu, byla v podstatě v souladu s dobovou diskuzí a výraznějším
způsobem z jejího kontextu nevybočovala.
Jsem
proto přesvědčena, že mnohem výlučnější
postavení mělo jeho myšlení na samém počátku jeho tvorby a
sice v období jeho působení v Brazílii. Flusser začal
publikovat koncem 50. let a domnívám se, že v jeho díle lze nalézt
takové množství postmoderních prvků, že již v tomto období jej
lze označit za jednoho z nejvýraznějších pionýrů
postmoderny. Toto tvrzení se může zdát poněkud nadsazené, uvážíme-li,
že první díla na poli filozofie, která unesou označení postmoderní,
se začala objevovat až v 60. letech ve Francii a jsou spojena především
se jmény Michela Foucaulta a Jacquese Derridy, a že poprvé byla
filozofická postmoderna formulována teprve Jean-François Lyotardem roku
1979.
Výjimečnost
Flusserova myšlení spatřuji v netradičních podmínkách pro
jeho formování. Absence akademického filozofického vzdělání a výrazná
specifičnost brazilského prostředí, napomohly velice individuálnímu
rozvoji Flusserova myšlení. Na samém počátku jeho filozofického
formování lze konstatovat vliv především tří proudů. Z těch
tradičních přiznává Flusser největší význam husserlovské
fenomenologii a filozofii jazyka, které ve svém díle spojil v metodu
fenomenologické jazykové analýzy. Toto nikterak ojedinělá idea se
ve Flusserově díle radikalizovala díky vlivu východní filozofie, jíž
se zabýval v 50. letech a přestože ji s odstupem času zamítl
jakožto duchovní artistiku, jsem přesvědčena, že právě
její nesubstanční ontologie a despekt vůči logice
Flusserovo myšlení uvolnilo z pout tehdy vládnoucí moderny a posunulo
jej směrem k diskurzu postmodernímu. Wolfgang Welsh ve své knize Naše
postmoderní moderna vymezuje postmodernu především jako stav radikální
plurality. Radikální ve smyslu esenciální, tzn. nikoli jako dílčí
fenomén uvnitř horizontu, nýbrž jako fenomén týkající se veškerých
rámců. Považuje ji za dějinnou fázi, v níž se radikální
pluralita stává jedinou uznanou realitou. Pluralita se vztahuje rovněž
na uznání legitimity pro množství různorodých koncepcí, jazykových
her i životních forem a vystupuje zde rovněž jako pluralita forem
racionality s níž je spojena nová koncepce rozumu. Cílem několika následujících
stran bude dokázat, že tyto základní pilíře postmoderního myšlení
jsou zároveň premisami, na nichž staví od samého počátku své
dílo i Vilém Flusser.
1.
Pluralita:
Pluralitu
jako jedno z ústředních témat Flusser poprvé explicitně
tematizoval v knize z roku 1959 Pochybnost.1 Myšlenka plurality je
zakotvena v samotném základu jeho ontologie, poněvadž tvrdí, že
realita, kterou vnímáme, je jen jednou z množství realit zakotvených v
příslušném mateřském jazyce a realita o sobě je prázdným
pojmem.
Myšlenky
ztotožňuje s větami, intelekt s polem, na němž myšlenky
vyvstávají a realitu s uspořádaným kosmem stojícím v opozici
proti neuchopitelnému chaosu bezprostředních údajů. Myšlení
ani jazyk nejsou tedy popisem nevyslovitelna, nýbrž jeho pravým opakem.
Jazyk je tvůrcem kosmu, jakožto smysluplné reality, zatímco
nevyslovitelno je nicotou, chaosem bezprostředních údajů se
statutem pouhé možnosti bytí. Jazyk je světlem namířeným do
temnoty, jak básnicky přibližuje Flusser, proto neexistuje popis,
který by se více či méně blížil či vzdaloval pravdě
o realitě, neboť nic takového jako absolutní pravda uchopitelná
intelektem není. Myšlení, nebo chceme-li jazyk, artikulují
nevyslovitelno a vymezují jej z jeho vlastní temnoty, proto existuje takové
množství relativních kosmů, kolik existuje různých jazyků
se svými imanentními zákonitostmi.
Pluralita
je tedy u Flussera zakotvena již v samém zrodu reality. Nicméně i náš
způsob nakládání s artikulovanými slovy tvořícími kosmos onu
mnohost dále rozšiřuje v rámci příslušného jazyka. Jazyk
realitu vytrhává z nevyslovitelna prostřednictvím své poetické
aktivity, konkrétně pojmenováním. Jména mají ve své primární
formě sakrální podobu (typickým příkladem takového jména,
jehož „nadjazykovost“ cítíme ještě dnes, je slovo Bůh).
Jazyk tato primární slova desakralizuje prostřednictvím konverzace,
která je ve své podstatě procesem abstrakce, a zapojuje je do již známého
a uspořádaného kosmu. Různé jazykové roviny v rámci příslušné
konverzace se však odlišují různým stupněm abstrakce, proto má
tentýž pojem v různých rovinách odlišný význam (např.
rovina vědy, etiky, umění atd.). Jakýkoli zastřešující
epistemologický náhled je předem odsouzen k neúspěchu díky
nemožnosti vyčerpávajícího překladu z jedné roviny do druhé.
Flusserova
další kniha, kterou napsal o čtyři roky později, Jazyk a
realita, je v podstatě vybroušenou a rozvinutou verzí teorie představené
v knize předchozí, přesněji řečeno důslednou
ontologizací nastíněného problému plurality. Ilustrativním příkladem
je autorův názor, že i příroda se zrodila teprve s jazykem.
Časově ji ovšem klade před civilizaci, neboť příroda
prý vznikala se zrodem jazyka a existovala tak již v průběhu
jeho formování, zatímco civilizace se objevila teprve s uskutečněnou
konverzací. Příliš nás proto nepřekvapí ani autorovo přesvědčení,
že řecká fysis či příroda jakou vnímají uživatelé
izolačních jazyků východní kultury, je zcela odlišná od přírody
naší a nám nepochopitelná.
Nesouměřitelnost
odlišných realit a kultur je dána fundamentální nepřeložitelností
mezi třemi základními jazykovými skupinami, které tvoří
jazyky flexivní (s logickou výstavbou vět a tím i světa), izolační
(se slovy naplněnými aurou metaforických významů) a aglutinační
(podle autora uživatelům flexivních jazyků zcela neuchopitelné)
. Jejich struktura i samotný účel jsou natolik odlišné, že věty
jazyka jedné skupiny na poli jiné jazykové skupiny vystupují jen jakožto
bezprostřední údaje vyžadující uchopení prostřednictvím překladu.
Je to jediný způsob, jak porozumět realitě zcela jiného
jazykového společenství, avšak děje se tak na úkor ztráty
autenticity, poněvadž jedna kultura je uchopována mřížkou
kultury jiné. Tato nepřeložitelnost je dána právě absencí
substanciálního základu konkrétních realit náležejících příslušným
jazykům. Neboť jak bylo řečeno, realita je zakotvena ve
slovech rodících se z nevyslovitelna, konverzace hovoří o
nevyslovitelnu a směrem ke své dokonalosti k němu opět směřuje.
To dokazuje jak mlčení Wittgensteinovo, který překročil
hranice filozofie hledající dokonalý jazyk, tak i mlčení Buddhovo,
jakožto symbol východní moudrosti. Samozřejmě lze namítnout,
že pluralitu jazykových her i relativitu lidského poznání tematizovali
již modernističtí filozofové. Flusser však učinil onen další
krok směrem k postmoderně svým důsledně ontologickým
uchopením problému jazyka a veskrze konstruktivním naložením s fenoménem
plurality. Neboť v takto chápané skutečnosti zakotvuje
nezpochybnitelnou legitimitu nesouměřitelných realit a s ní
spjatou svobodu a právo na uznání odlišných diskurzivit. Zpochybňuje
samotné základy západního způsobu myšlení tím, že logiku označuje
za vlastnost struktury flexivních jazyků, čímž ji zbavuje závaznosti
pro zbytek světa. Platnost západní vědy zároveň odkazuje
na pole omezeného epistemologického smyslu, který nemůže potvrdit
realitu o sobě, nýbrž jen reality konkrétní, spadající do příslušné
diskurzivní roviny.
2.
Vilém Flusser a transverzalita:
Zásadním
pojmem, na nějž klade postmoderna důraz, je kromě plurality
i pojem přechodu, transverze. U Flussera je tento moment snad nejvíce
patrný v jeho teorii vícevrstevnatého autorského překladu, který
aplikuje na množství vlastních esejů a článků. Využívá
zde oné nemožnosti absolutního překladu, kterou obrací ve svůj
prospěch, neboť v ní odhaluje potenciál k odkrytí množství
dimenzí daného tématu. Jak tvrdí Rainer Guldini2, pluralita různých
jazyků odhaluje Flusserovi cestu ke komplexitě jednoty analyzovaného
problému.
Flusser
se touto metodou pokouší překonat hradbu omezení mateřského
jazyka a sice tak, že výsledek své práce, jímž je analýza či
nastínění určitého problému, podrobuje překladu do několika
jazyků. Flusser pro své psaní využívá čtyř jazyků,
kterými jsou němčina, portugalština, angličtina a francouzština,
jejichž specifika vnímá kromě těch obecně daných i
hluboce individuálním způsobem. Němčina je jedním z jeho
mateřských jazyků, tedy jeho srdci nejblíže (vedle češtiny,
kterou ovšem považuje za příliš „sladkou“ na to, aby se v ní
dala psát solidní filozofie), portugalština nejlépe zachycuje jeho
tehdejší sociální situaci, v níž se angažoval a angličtina
celkovou situaci historickou. Cílem jeho metody je odhalit maximální množství
úhlů pohledu, jež poskytují ony různé jazyky k danému tématu,
a zároveň prověřit sílu jeho argumentace.
Tento
postup není snahou o nalezení božího pohledu, meta-pohledu, na daný
problém, ale kumulací množství aspektů, které poskytuje přechod
z jednoho jazyka do druhého. Specifické asociace spojené s každým
jazykem se proplétají a produkují nové kombinace idejí. Sám ostatně
několikrát ve svých dílech přiznává, že mu jde pouze o nastínění
daného problému, o ukázání jeho aspektů a alternativ řešení,
nikoli o jeho konzistentní a konečné rozřešení. Přestože
tedy Flusser problém transverzality explicitně neformuloval, je
nepochybné, že v procesu své tvůrčí práce využíval jejích
principů.
3.
Flusserova etika:
V
následující kapitole se budu zabývat Flusserovou prvotinou, Příběhem
ďábla, napsané v letech 1956 – 1957 a akcentující především
etiku založenou na západním způsobu myšlení. Pokusím se zde ukázat,
že i jeho etika odpovídá základnímu postmodernímu postulátu, kterým
je popření apriorních soudů, na jejichž základě se považuje
jeden morální systém za „lepší“ než jiný. V souladu s
postmodernou podrobuje kritice také evropocentrismus zakotvený v tradičních
křesťanských hodnotách a tím i jedno z nejzákladnějších
metavyprávění západní civilizace.
Svého
skeptického ducha vůči tradičním křesťanským
hodnotám nechává Flusser promlouvat hned v prvních odstavcích své práce,
kdy vymezuje božské a ďábelské. Logicky, nicméně neotřele,
spojuje Boha se vším mimočasovým a jednoduchým, zatímco Ďáblovi
připadá role konstruktéra dějin, poněvadž na rozdíl od
Boha má svůj počátek, tedy i své dějiny. Z hlediska noumenálního
je sice Bůh stvořitelem a udržovatelem světa, z hlediska
fenomenálního, tedy z hlediska člověka, je však jeho ničitelem,
zatímco Ďábel je jeho výsostným ochráncem. Proto je pravý pokrok
dílem Ďáblovým, je prométheovským zápasem člověka s
bohy o oheň, zápasem, z nějž se rodí veškeré vědy i umění.
Dějiny jsou tak vlastním příběhem Ďábla. „Božské
… působí ve světě jevů, aby tyto jevy osvobodilo a
vykoupilo, redukovalo je na čiré bezčasové bytí, tj. na ´věci
o sobě´. Ďábel však působí ve světě, aby jevy
zachoval, aby jim zabránil stát se noumena.“3 Ďáblův přístup
je tedy člověku nesrovnatelně bližší, pochopitelnější
a hlavně nakloněnější, než tajemné záměry onoho
neproniknutelného Boha zakletého v čiré metafyzice. Ve své knize
pojímá Flusser i původní křesťanské hříchy způsobem
poměrně neobvyklým a sice jako vývojové stupně západního
ducha na cestě k Bohu, Ďáblu či Nicotě, které mu
velice ne-křesťansky splývají. Konkrétní výčet hříchů
vypadá následujícím způsobem: smyslnost je prvním hříchem v
řadě, jehož prostřednictvím se ještě nevymaňujeme
z hřejivého lůna přírody a zahrnuje lásku člověka
k člověku, ale například i vášeň pro literaturu a
nacionalismus, popřípadě internacionalismus jako lásku k lidem
obecně. Hněv je bojem o etickou svobodu člověka, tedy o
svobodu fyzickou, psychickou i politickou, jehož principem je snaha zmocnit
se přírodních zákonů. Na civilizační rovině sem spadá
i vytváření nové skutečnosti ve formě zvěcnění
symbolů jakožto strojů a techniky vůbec. Nestřídmost představuje
autor jako transformaci problematické přírody v řád věcí,
jež slouží člověku. Závist a lakomství pak co by dynamické
společenské principy. Závist jakožto vývojový princip vytvářející
společenskou hierarchii a lakomství jakožto princip konzervativní,
který společenskou hierarchii udržuje. Dialektika obou principů
vytváří společenské dějiny. V této vývojové fázi
civilizace navíc dochází k relativizaci dobra a zla na společenské
rovině, které se přemisťují podle dočasných vítězství
závisti či lakomství. Pýcha je zde prezentována jako solipsistické
prožívání lidského ducha, který si již plně uvědomuje křehkost
a manipulovatelnost společenských hodnot dobra a zla, jež následně
překrucuje, a kdy se Bůh i ďábel stávají součástí
jediného Já. Je to rovina, na níž se rodí umění oproštěné
od iluze dobra i zla. Poslední stupněm je lenivost přicházející
se ztrátou snu o nové realitě podřízené vlastnímu Já a
odhaluje absenci smyslu a účelu na půdě světa. Lenivost
je podle Flussera nejtěžším hříchem vrhajícím člověka
do náruče nejhlubšího zoufalství. Je nihilismem a zároveň osvícením.
Do této roviny spadá podle Flussera ta nejvyšší z věd, a sice
matematika, a analogicky i nejvyšší z umění, kterým je pro autora
hudba. Toto nejvyšší poznání přístupné západnímu duchu splývá
s osvícením, k němuž na své cestě dospívá duch východní a
tím je zření nirvány. Znovu se na scéně objevují Wittgenstein
i Buddha, kteří jsou autorovi ztělesněním západní a východní
moudrosti, a oba mlčí před stejnou pravdou, ze stejného důvodu…
Taková
je tedy flusserovská metoda rozbíjení tradičních křesťanské
hodnot, které nechává v rozhodujícím okamžiku splynout s etikou
postavenou na zdánlivě opačných principech, s etikou buddhismu a
dostává se tak ke kořenům samotného lidství stojícím „mimo
dobro a zlo“, k lidství, jehož vývoj je natolik fatální, že jej
nelze zkrotit žádnou ideologií. Lidský duch má své vlastní hodnoty a
směřuje k jejich naplnění, ať je součástí kterékoli
kultury. Ve Flusserově pojetí se rozpadá etika založená na
evropocentrismu a uvolňuje tak prostor pro diskuzi o přirozených
hodnotách kultury naší i těch ostatních. Za zásadní krok směrem
k postmodernímu myšlení lze považovat i to, že rozbití jednoty ve
smyslu křesťanského metavyprávění o jediné cestě k
Bohu, nechápe destruktivně, ale spatřuje v něm naopak šanci
na důstojný život v současném globalizovaném světě.
4.
Homo ludens:
Velmi
sympatickým prvkem postmoderního myšlení je hravost. Že s ní má Vilém
Flusser mnohé do činění, dokazuje ve svých dílech velmi často.
Typický příklad jeho hry se čtenářem i s akademickým
publikem nalezneme v nejrozsáhlejším a zároveň nejzásadnějším
díle brazilského období Jazyk a realita. Hned v úvodu nám autor předkládá
svou metodu, podle níž hodlá postupovat, a sice fenomenologickou
jazykovou analýzu s cílem bořit tradiční mýty evropské
metafyziky. Přestože již v průběhu knihy má čtenář
možnost o vědecké solidnosti jeho postupů pochybovat, minimálně
po formální stránce nevybočuje z rámce klasické vědecké práce.
Až v samotném závěru nám Flusser s lehkostí sobě vlastní sděluje
drobný fakt, že zcela rezignuje na logickou konzistenci své teorie, a že
veškerá jeho argumentace byla vystavěna na tautologické definici
jazyka a reality. Je nicméně přesvědčen, že nedostatek
není na straně jeho vedení argumentace, ale na straně logiky,
která přestává být v rozhodujících momentech informativní. Ve
Flusserově přístupu tak odhalujeme jakýsi způsob hry s
diskurzem západní vědy, kterým se zevnitř pokouší narušit
jeho principy s cílem posunout jeho hranice. Ale vzhledem k tomu, že
jednou ze základních vlastností tohoto diskurzu je právě jeho
logická konzistence, je Flusserův pokus přinejmenším troufalý.
Ostatně množství Flusserových komentátorů nazývá jeho přístup
vědeckou nesolidností, diletantstvím či pouhou provokací. Podíváme-li
se však na celý problém z blízka, odhalíme v autorově postoji ryze
programovou záležitost.
Flusser
odkrývá své pojetí hry v samotném závěru knihy Fenomenologie
brazilského, pocházející z roku 1972. Rozlišuje zde tři typy
strategií, které může hráč zaujmout vůči hře: v
rámci první hraje hráč proto, aby vyhrál a riskuje přitom porážku;
zvolí-li druhou strategii, hraje tak, aby nic neztratil, s tím, že
minimalizuje riziko porážky i pravděpodobnost vítězství; a
konečně záměrem třetí strategie je snaha změnit
samotnou hru, její pravidla. První dvě strategie začleňují
hráče do hry, která se stává prostorem, v němž hráč
existuje, aniž by si byl vědom skutečnosti, že se jedná o hru.
V rámci třetí strategie hra nepřekračuje prvek univerza a
naopak ten, kdo ji hraje, se nachází mimo tuto hru a takový přístup
mu umožňuje zachování trvalého odstupu i možnost způsob hry
ovlivňovat. V tomto kontextu pak již není Flusserova rezignace na
logickou konzistenci vlastní teorie pouhou provokací, ale snahou poukázat
na úzké hranice filozofie svázané právě logikou, jež se tak
zbavuje celého pole významů a smyslu, které se do nich nevejdou.
Koneckonců diskurz dodržující zásady logiky je jen jedním z mnoha
diskurzů a má-li se filozofie stát opět smysluplným světonázorem,
měla by se vymanit ze svazujícího prostoru toho jediného, který ji
zabraňuje vidět ostatní typy disurzivit jako rovnoprávné a přínosné.
Flusser tak aktivně využívá pro „hru“ západní vědecké
diskuze oné třetí strategie, s cílem prohlédnout její pravidla a
změnit je. Navíc máme možnost vidět, že Flusserovo dílo není
pouhým teoretizováním, ale že se svých principů důsledně
drží i v samotné praxi psaní. Ostatně jak sám přiznává,
Jazyk a realita není psána v rovině vědeckého diskurzu spadající
podle jeho teorie o fiziologii jazyka do roviny pouhé konverzace podléhající
zákonům logiky, ale ve vyšší, poetické rovině s vlastnostmi
jakými jsou otevřenost a kreativita. Tímto způsobem se své dílo
pokouší vymanit z hranic svázané, rigidní filozofie a posunuje ji do
roviny filozofie přístupné novým impulsům.
Za
hru zcela odlišnou, blížící se spíše portugalskému termínu brincar,
ve smyslu být hravý, lze považovat také formu vyjádření, kterou
zvolil pro analýzu aktuálních problémů své doby. Nalezl nový
prostor pro filozofii v žánru, který si vytvořil, a jímž je
filozofická fikce, která se svým metaforickým charakterem blíží
klasickým antickým filozofickým dílům. Flusser tak nachází další
způsob jak pozvednout filozofii nad omezení tradiční vědy a
snaží se ji přizpůsobit momentu, kdy lidstvu dochází, že
hranice vědy pevně spoutané logikou a racionalitou nejsou mezí
veškerého životního prostoru a potřebuje vytvořit nový, širší
rámec, k němuž by se mohlo vztáhnou, aby dokázalo svou situaci
pochopit a následně vyřešit.
Je
to bezpochyby právě Flusserovo pojetí filozofie jako hry, které mu
dovoluje překračovat její hranice a spatřit i vyjádřit
věci, které si jeho současníci dosud neuvědomují. A vlastně
především hravost považuji za Flusserovu nejvyšší devizu, otevírající
jeho myšlení postmodernímu, neboť právě ona mu poskytuje
prostor, s jejíž lehkostí využívá antiesencialismu a bezpředsudečnosti
filozofie východní považující logiku jen za jednu z cest k pravdě
o to nikoli konečnou, snahu o filozofickou čistotu ze strany
fenomenologie a odhalení tvůrčího potenciálu jazyka ze strany
filozofie analytické ve snaze dosáhnou jejich navýsost aktuální syntézy.
A je to bezesporu opět hravý duch, který mu dovolil překonat
negativní ladění moderny a nacházet nová, netradiční řešení
a nový prostor, jímž je ludický prostor postmoderny.
5.
Esej jako Flusserův postmoderní žánr:
Zaměřme
nyní svou pozornost na samotnou Flusserovu esej, filozofickou fikci, jako
svébytný způsob vyjádření, který je zajímavý z několika
důvodů. Po stránce formální je překročením a novou
syntézou několika žánrů, po stránce obsahové se nejčastěji
zaměřuje na destrukci mýtů současné západní společnosti.
Jako
každý autor esejů i Flusser ty své píše se zjevným úmyslem
dobrat se jádra problému, kterým se zabývá. Zajímavý je však způsob,
jímž se svého předsevzetí zhostil. Jeho eseje jsou povětšinou
jakýmisi bajkami a metaforami, zkrátka fikcemi. Svou metodou fiktivního
vyprávění se vyhýbá tradiční metodě podrobení problému
logické analýze, což filozofické eseje činní nejčastěji,
nýbrž vytváří jeho prostřednictvím velice barvitý a plastický
obraz, který na čtenáře nechává působit. Forma filozofické
fikce rovněž úzce souvisí s Flusserovou ontologií, neboť je přesvědčen,
že samotná naše realita je fikcí, což dokazuje, jak jinak, metaforou.
Uvádí příklad stolu, na němž leží knihy, který je z
hlediska smyslové reality pevným, kompaktním předmětem. Stejný
stůl je z pohledu teoretické fyziky elektromagnetickým a gravitačním
polem prakticky prázdným, nad nímž se vznáší jiná pole zvaná
„knihy“. Otázka, který z obou úhlů pohledu je pravdivý, postrádá
smysl. Pokusíme-li se proniknou k podstatě tím, že budeme zkoumaný
předmět zbavovat různých vrstev fikcí, nezbude z ní nic
stejně, jako nám nezbude nic při postupném odlupování slupek
cibule.4 Flusserovo tvrzení, že fikce je realitou, uznává relativitu a
rovnoprávnost všech možných úhlů pohledu na ni. Proto jsou jeho
eseje více než čím jiným právě obrazem, a touto metodou se
snaží shromáždit a předložit argumenty, aniž by se snažil
vyvodit nezpochybnitelné názory.
Onu
relativitu vidění našeho světa, kterou podrobně dokazuje ve
svých rozsáhlejších teoretických dílech, ve svých esejích představuje
tím, že čtenáře přenáší do zcela jiných světů,
aby mu poskytl odlišný úhel pohledu na jeho vlastní. Dociluje toho několika
způsoby: v eseji Svět bajek nechává promlouvat tři bytosti
– podmořského hlavonožce, darwinistu tělem i duší, který nám
předkládá množství nesporných argumentů, proč je právě
jeho druh vrcholem evoluce. Oponuje mu tasemnice znalá Freuda a snáší
množství stejně přesvědčivých argumentů ve prospěch
svého evolučního prvenství. Třetí bytostí je lidské embryo,
které uznává, že z hlediska Darwina ani Freuda na tom není nejlépe, avšak
dospívá k závěru, že velikost člověka spočívá právě
v oné biologické nedostatečnosti i nenaplnitelnosti libida, které mu
dávají možnost pozvednout se na duchovní rovinu prožívání. Po dočtení
eseje se samozřejmě většina z nás přikloní na stranu
člověka, nicméně si s podivem uvědomíme, jak relativním
pojmem je dokonalost. Ještě víc si Flusser se čtenářem
zahrává v Mýtu krychle, kde nás hned v prvním odstavci nutí převtělit
se, alespoň imaginárně, do kuchyňské soli. Přesněji
pokusit se procítit existenci soli jako centrum světa, centrum našeho
projektu. Na několika stranách pak rozvíjí ontologii, etiku i
estetiku takového světa, s cílem předložit čtenáři
karikaturu teorií o našem světě s trhlinami i zaslepeností
sebestředných mýtů západní civilizace.
Na
pár řádcích lze jen stěží nějak zásadněji
postihnout Flusserovy eseje, už proto, že co esej, to svět sám o sobě,
a nalezení nějakého zastřešujícího rámce by si bezpochyby žádalo
daleko podrobnější analýzy. Koneckonců naším cílem bylo
pouze ukázat, že jsou Flusserovy eseje prostoupeny postmoderním duchem,
který se nezaměnitelně projevuje překonáním tradičních
filozofických žánrů v syntéze žánru nového a v jeho kritickém přístupu
k metafyzickým mýtům západní kultury.
6.
Postmodernista nebo posthistorik?
Jak
jsme se zmínili na samém počátku této práce, je Flusser tradičně
považován za poshistorika, a přestože jde o označení mnohem
mladšího data, než je období, kterým se zde zabýváme, nebylo by jistě
od věci zamyslet se nad tím, do jaké míry bylo jeho myšlené
posthistorické a nakolik postmoderní.
Wolfgang
Welsh klade poměrně ostrou hranici mezi posthistorií a
postmodernou. Za rys nejvíce distinktivní považuje pesimismus, pasivitu a
jistou bezvýchodnost posthistorie a optimismus s aktivitou na straně
postmoderny. Problém Flusserova zařazení spočívá v tom, že se
jeho názory v různých kontextech mění. Pravdou nicméně
je, že Flusser ve svých pozdějších pracích používá zásadně
termínu poshitorie, kterou popisuje jako dobu přicházející se změnou
kódů, jak jsme se již zmínili na samém počátku tohoto článku.
Příchod technických obrazů a s nimi spojené cyklické vnímání
času ruší samotnou možnost skutečného vývoje a veškeré
novinky a „lepší zítřky“, za nimiž se ženeme, jsou pouhým vírem
na povrchu stojaté vody. Z tohoto úhlu pohledu by tedy posthistorikem
nepochybně byl. Jeho stanovisko zjemňuje skutečnost, že zde
popsaný historický moment nepovažuje za nepřekonatelný a řešení
spatřuje v úsilí dekódovat technické obrazy, tím se dostat zpod
jejich nadvlády a znovu vrátit lidskému životu množství rozměrů,
které jsou mu vlastní.
Ovšem
zásadní námitku v neprospěch Flusserovy posthistoričnosti
nalezneme v knize Fenomenologie brazilského, s níž jsme se již v našem
článku setkali, kde pojímá historii jako jednu z her. Staví zde do
opozice historické a ludické myšlení. Ten, kdo myslí historicky, vnímá
historii se všemi jejími zákonitostmi a důsledky, kdo myslí
ludicky, zaujímá vůči ní odstup a historie pro něj v pravém
slova smyslu neexistuje. V ludickém myšlení, vlastním novému typu
člověka, kterého nazývá homo ludens, dokonce spatřuje možnost
nápravy dnešní technologicky a globalizačně zaměřené
společnosti. Homo ludens je tím, kdo pro svou hru využívá třetí
strategie, tzn. pokouší se změnit pravidla hry a má tedy potenciál
vybřednout z cyklického času technických obrazů, kterým je
vlastně posthistorie. V tomto kontextu tak narážíme na jedinou
Flusserovu nezpochybnitelnou tezi, a sice že vše je relativní, historie a
s ní i posthistorie, stejně jako Flusserovo jednoznačné zařazení.
Závěr:
Cílem
mé práce bylo nalézt postmoderní prvky v brazilském díle Viléma
Flussera a zamyslet se nad tím, dá-li se v této době nazvat
postmoderním filozofem. Z předchozích stran je zřejmé, že se
ve svém prvním myslitelském období zaměřil především na
demytologizaci metanarací západní kultury ve snaze upozornit na nebezpečí,
která se skrývají v jejím dogmatismu a evropocentrismu a na ontologizaci
dosud převážně epistemologických problémů, týkajících
se jazyka a relativity lidského poznání – tedy témata postmoderní par
excellence. Samozřejmě lze namítat, že postmoderní prvky se dají
nalézt i u autorů mnohem starších než byl Flusser, a nejsou proto
ještě označováni za postmodernisty. Křehkost přechodu
obou směrů je zesílena i jedním z pojetích postmoderny jakožto
pouhé radikalizace moderny 20. století, které jejich rozdíl staví na
pouhé otázce míry. Proto si ještě dovolím zdůraznit jeden
velice zásadní rys přibližující Flussera k postmoderním myslitelům,
který se zakládá na jeho niterné existenciální zkušenosti. V osmnácti
letech totiž jeho osobní život rozhodujícím způsobem zasáhl jeden
z největších „výdobytků“ modernistické racionalizace, kterým
bylo masové, přesněji řečeno průmyslové vraždění
v koncentračních táborech 2. světové války, jemuž padla za oběť
celá jeho rodina. S bolestnou prozřetelností si po celý život uvědomoval,
že se nejednalo o anomálii, nýbrž o logický důsledek racionalizace
veškerého bytí. Racionalizace potírající přirozený řád
logickým zdůvodňováním, neustálým monitorováním a umělým
řízením. Že jde o „…fenomén světa s nebývalou schopností
zlepšovat lidskou situaci přeuspořádáváním lidských záležitostí
na racionálním základě“.5 Není proto divu, že celý svůj život
zasvětil úsilí nalézt způsob, jak z nastoupené cesty odbočit.
Jako jeden z mála ve své době vytušil, že se svět z této rány
nepoučil natolik, aby se změnil, a že tentýž mechanismus na
sebe nadále pouze přebírá mnohem sofistikovanější podoby.
Proto se s nebývalou naléhavostí snažil, jak v rámci svých teorií,
tak i ve svém způsobu psaní i v samotném životě, vybřednout
z nebezpečných hranic moderny a stát se jedním z rozhodujících aktérů,
kteří svou dobu posunou směrem k tolerantnějšímu světu
postmoderny.
Ve
svém prvním díle Příběh ďábla Flusser sice s pluralitou
také pracuje, primární je zde však problém etické dimenze západního
způsobu myšlení, proto je v této kapitole opomineme a vrátíme se k
němu později. 2 Guldini, Rainer: Traduzir-se e retraduzir-se: a prática
da escrita de Vilém Flusser, www/Dubito Ergo Sum, Janeiro, 2002. 3 Flusser,
Vilém: Příběh ďábla, př. Jiří Fiala, Praha
1997, s. 12, 13. 4 Bernardo, Gustavo: Da ficçăo filosófica, přednáška
na konferenci ve Švýcarsku, listopad 2001. 5 Bauman, Zygmunt: Modernita a
holocaust, př. Jana Ogrocká, Praha 2003. PRAMENY A LITERATURA: Bauman,
Zygmunt: Modernita a holocaust, př. Jana Ogrocká, Praha 2003.
Bernardo, Gustavo: Da ficçăo filosófica, přednáška na konferenci
ve Švýcarsku, listopad 2001. Brázda, R. a kol.: Vybrané problémy soudobé
etiky, Brno 1993. Flusser, Vilém: A dúvida, Rio de Janeiro 1999. Flusser,
Vilém: Bezedno, př. B. aj. Kosekovi, Praha 1998. Flusser, Vilém:
Fenomenologia do brasileiro, Rio de Janeiro 1998. Flusser, Vilém: Ficçőes
filosóficas, Săo Paulo 1998. Flusser, Vilém: Língua e realidade, Săo
Paulo 1963. Flusser, Vilém: Příběh ďábla, př. J.
Fiala, Praha 1997. Guldini, Rainer: Traduzir-se e retraduzir-se: a prática
da escrita de Vilém Flusser, www/Dubito Ergo Sum, číslo 1, leden
2002.
DUBITO
ERGO SUM