O
NOMINALISMO MEDIEVAL
NA BASE DA FENOMENOLOGIA MODERNA:
de Guilherme de Occam a Vilém Flusser
Gustavo
Bernardo
Publicado
originalmente em:
MALEVAL, Maria do Amparo.
Atualizações da Idade Média.
Rio de Janeiro: Ágora da Ilha, 2000.
Hans-Georg Gadamer
certa vez definiu a história como “a conversação que somos”. O
filósofo tcheco-brasileiro Vilém Flusser considera sempre essa
conversação, dialogando estreitamente com a tradição cética, a dúvida
cartesiana, os limites de Wittgenstein e a fenomenologia de Husserl. Sua
principal referência é sem dúvida Edmund Husserl, embora dele difira
radicalmente nas conclusões e, principalmente, no estilo. Atormentava a
Husserl a questão central de todo idealismo: o que vemos, existe? E: o
que existe, existe mesmo?
Na linguagem do filósofo
alemão, toda percepção de uma coisa seria indissociável da tese do
mundo, assim como, para Spinosa, toda representação é juízo situado
na ordem das idéias. A percepção de uma coisa, portanto, implica a
qualquer tempo a percepção de dada constância na relação variável
da coisa com as suas circunstâncias e, em última instância, com o
mundo em geral.[i]
Vemos, portanto, não isto, mas isto relacionado àquilo e àquilo
outro; vemos as relações. Do mesmo modo que a gramática ou a lingüística
não podem dizer se determinada frase é formal ou informal, por
exemplo, sem relacioná-la a um texto e a um contexto, não se percebe o
que quer que seja sem moldura, sem frame. Entretanto, como saber
as relações sem imaginá-las? Em decorrência, como distinguir a
realidade da imaginação?
A imaginação fabula
uma percepção que não há a partir da combinação de percepções
que teriam havido, como as de um cavalo e de um pássaro que, juntas,
formam Pégaso. Isto acontece com o cavalo alado como, quiçá, com
cavalos “reais”. A imaginação força-se a duvidar de si mesma,
duvidando da existência de mundos imaginários. A imaginação e o que
se imagina existiriam sim, como fonte e seres dessa fonte, ou seja,
produtos da imaginação, mas “mundo imaginário” seria uma contradição
nos próprios termos: ou é mundo ou é imaginário. Na tensão desse
dilema, a perturbação: imaginamos o rosto de uma pessoa, conhecendo-a
antes ou não, mas não reconhecemos o que imaginamos quer na imagem de
uma fotografia quer frente a frente com a “própria” pessoa – é
como se fosse outra coisa, com outra existência de coisa. Não
reconhecemos, aliás, o nosso próprio rosto nem em uma foto nem em um
espelho: “esse não sou eu”. Esse não sou eu e ela não é ela,
como mostra personagem de Gide, em dúvida se ama Laura ou se imagina
que a ama – entre imaginar que a ama menos e amá-la de fato menos,
que deus verá a diferença? No domínio dos sentimentos, o real
simplesmente não se distinguiria do imaginário: “Je le vois bien
avec mon amour: entre aimer Laura et m’imaginer que je l’aime –
entre m’imaginer que je l’aime moins, et l’aimer moins, quel dieu
verrait la différence? Dans le domaine des sentiments, le réel ne se
distingue pas de l’imaginaire”.[ii]
Todas as filosofias
se construíram para superar a indistinção entre o real e o imaginário,
mas, no domínio dos sentimentos, que se confunde com o domínio do sensível,
a indistinção retorna. O amor que sinta por Laura, ou por Lúcia, é
uma coisa perceptível, ou no momento em que tento descrevê-lo (o amor)
e descrevê-las (Laura e Lúcia) tornam-se imperceptíveis? A pedagogia
vigente, sempre inspirada na ética aristotélica da mediania, quer que
pensemos, afinal, como de fato pensamos. A questão da filosofia, no
entanto, é bem outra: por que pensamos assim? Mais precisamente ainda:
“por que já não podemos pensar exatamente assim?”.[iii]
Fala-se sempre do que escapa; percebe-se sempre o que já não vemos
mais, no momento em que percebemos que percebêramos.
Entender o que existe
sempre foi preciso, embora, talvez, tão difícil. Como a existência
pode ser absolutamente inapreensível, um dos atalhos de compreensão se
encontra na tentativa de apreensão não do que existe, mas do que
aparece, o que, por sua vez, ainda é problema, já que o que aparece
aparece-para-nós-ou-para-outrem, envolvendo a variável da percepção.
Nesse atalho, busca-se o fenômeno, na esteira da oposição kantiana
entre o númeno e o fenômeno. Temos então a
fenomenologia. Mas a fenomenologia se inscreve, por sua vez, na tradição
cética. Boa parte das dificuldades encontradas pelo leitor médio
frente à fenomenologia – e, por extensão, ao pensamento de Vilém
Flusser – derivam da sua dimensão cética. Na Academia, na escola, no
dia-a-dia, o ceticismo é encarado de maneira pejorativa, mas
“apenas” porque põe sob grave suspeita as certezas que emprestam
solo firme aos acadêmicos, aos professores, aos alunos, aos cidadãos.
Ao dizer que “o
homem é a medida de todas as coisas”, isto é, que todo conhecimento
é subjetivo, logo, não há verdade objetiva, Protágoras estabelecera
as bases do relativismo que alimentaria os céticos. Precursores do
epicurismo, como Aristipo, igualmente abriram caminho para o ceticismo,
ao evidenciarem o caráter subjetivo das sensações físicas: o sabor,
o calor, a cor não seriam qualidades inerentes às coisas, mas sim
estados de afecção do sujeito. O ceticismo como método se configura,
entretanto, a partir de Pirro, por volta dos séculos IV e III ac.
Para ele, o homem em busca da felicidade deve fazer três perguntas:
qual é a natureza real das coisas; quais disposições convém adotar a
respeito; quais conseqüências resultarão desta atitude. A estas
perguntas devem-se dar as seguintes respostas: as coisas são
equivalentes e indiscerníveis umas das outras, não se nos revelando
nem pelas sensações nem pelos juízos; logo, não se deve confiar nem
nos sentidos nem na razão, abstendo-se de emitir qualquer opinião,
tanto negativa quanto afirmativa, permanecendo em relação às coisas
em estado de afasia completa; alcança-se, desse modo, a ataraxia,
ou seja, a atitude de quem nada perturba. Para Pirro, não existem o
belo ou o feio, o justo ou o injusto, uma coisa não é mais isto que
aquilo. A afasia, como recusa a se pronunciar, conduz à epokhé,
isto é, à suspensão do juízo, enquanto que a ataraxia, como ausência
de perturbação, conduz à adiaphoria, isto é, à indiferença.[iv]
A filosofia de Pirro nos chegou através dos seus gestos, do seu
exemplo, mais do que dos seus escritos. Conhecem-se a seu respeito
muitas anedotas que, autênticas ou não, revelam o ideal moral que
buscava. Segundo Diógenes de Laércio, o filósofo nada evitava, não
se resguardava de nada, deixando-se ser atropelado por uma carroça, ser
mordido por cães, cair num buraco, sem reclamar. Quando outros o
deixavam no meio de uma conversa, simplesmente continuava a falar
sozinho.
Arcesilau e Carnéades,
mais tarde, são fortemente influenciados por Pirro. Ao criticarem os
estóicos afirmavam que nenhuma representação pode ser considerada
mais evidente ou mais digna de assentimento do que qualquer outra, as
percepções verdadeiras não se distinguindo necessariamente das
falsas. Ao criticarem a investigação dialética afirmavam que o
argumento que se invoca em favor de uma tese deve ser ele próprio
demonstrado por outro argumento, que por sua vez deve ser também
demonstrado por mais outro argumento e assim por diante, ad infinitum
– logo, seria impossível apresentar qualquer demonstração. Em
conseqüência, nada existiria que se pudesse saber, nem mesmo o que Sócrates
reservara-se, ao dizer que só sabia que nada sabia – pois nem isso.
Como tudo permanece oculto para nós, é impossível compreender o que
quer que seja – portanto, nada se deve antecipar, afirmar ou assentir.
Entretanto, como tal atitude implica a suspensão de toda ação e como
não podemos nos dispensar de agir, procuraram estabelecer critérios práticos
que permitissem definir uma conduta sem convicções dogmáticas: o critério
da razoabilidade, examinando se é possível invocar a favor de uma ação
conjunto mínimo de razões coerentes, e o critério da probabilidade,
admitindo que algumas coisas possam ser mais prováveis do que outras e,
em decorrência, possam orientar provisoriamente, por aproximação, as
ações e a vida cotidiana. O probabilismo admite que possamos tão-somente
nos aproximar da verdade, sem jamais atingi-la. O probabilismo
encontra-se na raiz da formulação de todo problema matemático, que
deve começar com a expressão “suponha-se que”.
Etimologicamente, a
palavra “cético” não tem valor negativo; significa
“examinador” ou “investigador”. O cético se abstém de adotar
ou formular opiniões dogmáticas, quer positivas quer negativas. Nesse
sentido, o ateísmo é contrário ao espírito cético: enquanto o ateu
diz que Deus não existe, o cético entende que Deus tanto pode existir
quanto não existir, ou mesmo que essa questão possa fazer sentido
nenhum. Na verdade, os maiores céticos são exatamente religiosos.
Descartam tão-somente tentativas de demonstrar pela lógica ou pela
filosofia, portanto pela razão, a existência ou qualquer atributo da
divindade, considerando tais tentativas manifestações arrogantes da hybris
humana.
A posição do cético
é dubitativa, ou aporética, situando-se a igual distância da afirmação
e da negação. Para estabelecer uma regra absoluta que permita
distinguir o verdadeiro do falso, seria preciso possuir um critério prévio.
Ora, é sobre este ponto, precisamente, que repousa toda discussão.
Logo, é impossível resolver o problema do critério da verdade sem
cair no círculo vicioso. Como tantos filósofos e tantas filosofias não
concordam entre si a respeito de quase nada, como não existe uma tese a
qual não se possa opor uma antítese, como não há argumento que não
possa ser derrubado por argumento contrário, é preciso suspender todo
juízo: a epokhé é necessária.
Nesse sentido, os céticos
parecem misólogos, ou seja, adversários da razão. Desvalorizam tanto
o raciocínio dedutivo quanto o indutivo. Para combater o primeiro,
tomam o silogismo e mostram seu vício intrínseco. Quando se diz, no
infeliz exemplo, que “todo homem é mortal, ora, Sócrates é homem,
logo, Sócrates é mortal”, pode-se perceber sem muita dificuldade que
a última proposição já está implicada na premissa maior. A seqüência
do argumento é artificial, porque na verdade não se parte da premissa
maior: sabe-se que todo homem é mortal porque se sabe, antes, da
mortalidade de Sócrates e de outros homens. Em decorrência, o
silogismo não teria nenhum valor demonstrativo. Para combater também a
indução, os céticos mostram com a mesma facilidade o ponto fraco:
tirar uma lei geral absoluta dos fatos particulares exige examinar
sucessivamente todos e não menos do que todos os casos individuais, o
que é rigorosamente impossível em função de seu número
indeterminado. Nesse sentido, toda criança, quando entra na fase
infernal (para os pais) do “porquê”, é cética em estado puro, só
parando de perguntar “mas por quê?…” por cansaço.
Todavia, quando os céticos
demonstram a indemonstrabilidade de tudo, derrubam ao mesmo tempo os
seus próprios argumentos. Com efeito, se prova que nada pode ser
provado, a argumentação cética perde ipso facto seu sentido.
Na verdade, os melhores céticos não ignoram esta objeção, pois não
têm a intenção de negar dogmaticamente a possibilidade da demonstração,
mas sim a de provocar a respeito a suspensão do juízo. De acordo com
esse procedimento, fazem uma crítica à procura das causas e, em conseqüência,
a todo tipo de determinismo. Sexto Empírico, por exemplo, argumenta
que, se um efeito não pode ser considerado senão em relação à causa
que o determina, da mesma maneira a causa não pode ser concebida
independentemente do seu efeito. Só se pode saber que a
é causa de b depois de sabermos de b,
jamais antes. Logo, a causa não pode ser anterior ao efeito,
pois antes de este se produzir aquela não existia como causa.
Naturalmente, a causa também não se produz ao mesmo tempo que o
efeito, senão ela não se distinguiria dele. Logo, obviamente, a causa
não é posterior ao efeito. Ora, se a causa não pode ser anterior, não
pode ser simultânea e não pode ser posterior ao efeito, então
“causa” é um conceito ininteligível se procuramos apreendê-lo em
si. Lendo esta argumentação inusitada hoje, talvez possamos afirmar
que não se está dizendo que não há relações de causa e efeito, mas
sim que tais relações só podem ser pensadas com todos os termos e,
principalmente, que tais relações são mapas para lidarmos com a
realidade; elas não são “coisas”, não são dados, mas frases de
uma linguagem chamada “lógica” que, como toda linguagem, é metafórica,
substituindo a incógnita do real pela sintaxe necessariamente arbitrária
do cogito.
André Verdan entende
que o ceticismo grego já fazia uma espécie de “fenomenismo”, se não
de fenomenologia, admitindo o fenômeno tal qual ele aparecia,
abstendo-se de emitir opiniões categóricas sobre a natureza das coisas
exteriores. Constatando que o fenômeno da fumaça é acompanhado pelo
fenômeno do fogo e que uma cicatriz sucede uma ferida, o cético
aceitará inferir haver fogo ao ver a fumaça e um ferimento vendo a
cicatriz, mas se proibirá de estabelecer um elo de causalidade segura
entre estes fenômenos: dirá apenas que a fumaça é o signo
comemorativo e não o signo revelador do fogo.[v]
Se o cético não se quer dogmático, não pode afirmar o contrário do
que critica, mas simplesmente deixar em suspenso, sob suspeita, as
certezas existentes. Essa suspensão, essa suspeita, exigem uma certa
ironia bastante fina, dando inclusive tempo ao pensamento, que se
esfalfa quando supõe que a verdade ou as respostas certas se encontram
logo ali na esquina. Pequeno poema de Luiza Viana, intitulado
“Ceticismo”, mostra
delicadamente isso:
A
vidente:
– Tudo acontecerá
rapidamente
no
aspecto
amoroso.
A moça,
desconfiada:
– Creio
que será
moroso. [vi]
A desconfiança, da
moça e dos céticos, não se dirige apenas às previsões de videntes
ou de cientistas, mas também às pretensões da ética, esta parte da
filosofia que teria por objetivo ensinar os homens a bem viver. Como o
propósito da ética é duplo, a crítica dos céticos se dará em dois
momentos. A ética visa, primeiro, a atingir racionalmente o
conhecimento do Bem e do Mal, e depois, como conseqüência, a ensinar
os homens a arte de viver feliz. Ora, se uns, como Sócrates e os estóicos,
definem o Bem pela prática das virtudes, enquanto outros, como Epicuro
e seus discípulos, definem o Bem pela ausência de dor ou pela presença
de prazer, não resta óbvio que o Bem e o Mal seriam relativos a quem
os define? Na presença de semelhante diversidade de opiniões sobre matéria
tão importante, a atitude mais sábia não seria a de suspender o juízo
sobre a natureza real do Bem? O segundo momento da crítica cética
admite, por absurdo, que o ser humano pudesse ser capaz de conhecer o
Bem e o Mal em si mesmos. Ora, esse conhecimento não asseguraria a
felicidade, uma vez que o homem que formula juízos de valor deve
necessariamente buscar realizar, com paixão, aquelas situações que
considera boas. Como essa busca é muito difícil, terminaria por afastá-lo
irremediavelmente daquela ausência de perturbação, daquela calma
interior que parece inseparável da felicidade.
Entretanto, para os céticos,
a felicidade não é uma palavra vã nem uma quimera: quando se renuncia
a distinguir rigorosamente o Bem do Mal, quando se suspende o juízo, o
que se obtém é justamente a preciosa ataraxia, ou seja, a serenidade
que nenhuma doutrina moral pode assegurar. A ataraxia “é portanto uma
conseqüência prática, ou antes, psicológica, da suspensão do juízo”.[vii]
Não há contradição: a ataraxia não é o objetivo do ceticismo,
quando seria perseguida e causaria perturbação, mas apenas a sua
conseqüência. Para fazer compreender o processo, Sexto Empírico
recorre ao apólogo de Apeles. O pintor Apeles esforçava-se para
reproduzir em um quadro a espuma na boca de um cavalo, e não conseguia;
perdendo a esperança, joga sua esponja suja de tinta contra a obra
inacabada… e obtém deste modo, sem querer, o efeito pictórico
desejado. A espuma na boca do cavalo é uma boa imagem dos esforços inúteis
da filosofia dogmática, enquanto que o efeito obtido sem querer é uma
boa imagem da suspensão do juízo e de suas conseqüências felizes.
A crítica cética à
ética, que nos faz supor, forçando a etimologia, esta contida naquela,
não implica, todavia, imoralismo ou amoralismo. Os céticos não
combateram frontalmente a moral vigente, quando demonstrariam certeza e
dogmatismo, ainda que “do contra”. Na dúvida da melhor regra a
seguir, o caminho mais seguro é exatamente o da moral vigente, sem que
se precise nela acreditar piamente. Ainda que Nietzsche visse os céticos
como o único tipo honrado de filósofos, quando denuncia toda moral de
abnegação e propõe uma moral guerreira e solitária o autor de Zarathustra
se distancia da tradição cética, porque, dogmaticamente, afirma a
negação da moral vigente. A concepção ética moderna que melhor se
aproximaria do ceticismo seria a noção de “moral provisória”, de
Descartes: como pusemos tudo em dúvida e não temos certeza do melhor
e, ao mesmo tempo, precisamos agir de algum modo, a opção mais segura
seria a de seguir as regras dos nossos maiores, reservando-nos todavia o
direito da dúvida crítica e de uma certa ironia. A partir de uma lógica
semelhante, os céticos não eram ateus: os filósofos dogmáticos é
que pecariam por excesso de confiança no próprio juízo, tentando
enquadrar Deus nos estreitos limites de seus raciocínios e assim
tornando-se censores ou administradores da Providência Divina, o que,
no limite, conduz ao ateísmo. O ceticismo desconfia da razão, mas não
da fé.
Na modernidade, os
nominalistas medievais, como Guilherme de Occam, estariam mais próximos
do ceticismo; Vilém Flusser, para enxugar os seus conceitos, recorre várias
vezes à “navalha de Occam”, princípio de economia aplicado à
ontologia que estabelece: entia non sunt multiplicanda praeter
necessitatem – não se deve multiplicar os entes existentes além
do necessário. Guilherme de Occam foi um frade franciscano inglês que
estudou e lecionou na Universidade de Oxford; acusado de heresia, foge
para a Alemanha e alia-se ao Imperador contra o Papa João XXII.
Defendia a posição de que os universais são antes de tudo conceitos,
logo, entidades puramente mentais, supondo que se devesse interpretá-los
como operações do intelecto e não como existentes em si mesmos.[viii]
Guilherme passou à história como o nominalista herege capaz de negar
as essências e enterrar a ordem tradicional pacientemente estabelecida
pelos séculos escolásticos – sua intenção, porém, era, ao contrário,
estabelecer definitivamente a filosofia da crença, exaltando a onipotência
gratuita do Deus Criador, o que reforça a concepção que se vem
defendendo: o ceticismo não se opõe à crença, antes a reforça,
justamente por se recusar a explicá-la nos termos da razão.[ix]
O conhecimento parece
exigir “que o sujeito cognoscente sofra a causalidade formal de seu
objeto próprio”,[x]
postulando a necessidade na ordem das coisas criadas. Em outras
palavras, parece impossível conhecer sem estabelecer relações de
causa e efeito, na medida em que o sujeito precisa supor o objeto como
causa-motriz do seu conhecimento. O nominalismo de Occam, no entanto,
conclui pela absoluta contingência do mundo criado como conseqüência
óbvia da sua teologia. Para ele, uma coisa só é boa por decreto
divino, e seu contrário poderia ser igualmente bom se Deus o tivesse
desejado: roubo, adultério, assassinato e impiedade são maus segundo
determinação puramente extrínseca, porque a onipotência divina só
pode sê-lo se for inteiramente gratuita e arbitrária, sem o que Ele não
seria O Deus. Dentro da mesma lógica, a ação moral humana não
justifica qualquer critério interno, assim como o universo do real não
implica nenhuma necessidade imanente. Ao se negar a idéia transcendente
de Platão, tampouco se pode preservar a essência “dentro” do indivíduo
concreto: ou a essência é distinta do indivíduo e existe fora dele,
caso em que ela própria seria singular e não poderia comunicar-se com
outros indivíduos, ou a essência é idêntica ao indivíduo, quando não
pode ser distinguida dele para ser atribuída a outros. Occam, com isso,
nega a realidade do universal em proveito unicamente do individual,
deixando o universal apenas como uma intentio in anima, ou seja:
como um termo da linguagem.
A questão, todavia,
não é somente ontológica, porque dela se derivam conseqüências éticas.
Se o universal existe apenas como termo da linguagem e se a onipotência
divina é arbitrária e gratuita, então toda regra moral só pode
existir como termo de linguagem, cada ação moral desviando-se do termo
geral pelo menos um milímetro, o suficiente para nada nunca estar
garantido pelo mero estabelecimento do termo universal, isto é, da
regra – o que explica a necessidade da crença irrestrita. Dizendo de
outro modo: a contingência do ser criado occamiano junta-se à do devir
heraclitiano, fundando exatamente a mesma impossibilidade de saber. O
reconhecimento da contingência devolve, pelo pânico, a humildade ao
ser humano. A onipotência do Deus occamiano desempenha, então, o mesmo
papel que desempenhará o Gênio Maligno no sistema cartesiano, “tão
astuto e enganador quanto potente”. Descartes procurará sair do
impasse garantindo axiomaticamente a bondade divina, enquanto Occam só
pode desembocar no fideísmo absoluto que adere a priori a todas
as contradições da mensagem cristã, separando completamente fé de
inteligência. Para Occam, e depois dele para Francisco Suárez, ambos
muito divulgados na Alemanha, é perfeitamente possível um conhecimento
objetivo privado de objeto, se o universal, prova de que se conhece, é
não mais do que termo de uma linguagem. Essa noção foi ensinada em
todas as universidades luteranas até desembocar, depois de alguma
transformação, na doutrina do fenômeno de Immanuel Kant.[xi]
Segundo André de Muralt, Kant é o único occamiano conseqüente,
porque desenvolve a sua hipótese sem adulterá-la com os paliativos
cartesianos e sem rejeitar o fideísmo puro que ela queria
explicitamente introduzir.[xii]
Eis que aparece, em
filosofias bem diferentes, uma estrutura de pensamento idêntica, a do
conceito “objetivo sem objeto”: teologia occamiana, dialética
cartesiana e fenomenologia husserliana, a despeito de preocupações
muito diversas, concebem de modo muito semelhante a ruptura da intenção
cognitiva do sujeito com o objeto que, movendo aquela intenção, pode
simplesmente não haver ou não ser – o que, por efeito de epokhé, não
impede o conhecimento. Occam, para garantir o conhecimento contra o erro
que o ameaça do princípio, suspende esse mesmo conhecimento para dar
lugar à crença na absoluta liberdade divina. Descartes não renunciará
à realidade da coisa exterior, porque a dúvida, sendo precisamente metódica,
é um artifício destinado a evidenciar sua objetividade. O fenomenólogo,
igualmente, não renuncia a atingir o objeto em sua ipseidade,
isto é, no princípio que o individualize e distinga. Em todos os
casos, embora de modo diverso, o sujeito sujeitado à contingência
paradoxalmente se autonomiza, permitindo-se dizer o ser para que o ser
seja – língua é realidade, como Flusser desejará demonstrar desde o
seu primeiro livro.[xiii]
Em termos morais, esse caminho dará na liberdade sartreana que, mais do
que desejada ou necessária, é condenação a que ninguém escapa.
As concepções céticas
foram tematizadas adiante por Montaigne desde o seu estilo. Os Ensaios
praticamente inauguram um estilo literário-filosófico. Para
desconfiar da percepção, da verdade percebida pelos nossos sentidos,
Montaigne lembra que alguns animais são privados de visão, de audição
ou de alguma outra faculdade, e não percebem de forma alguma essa privação
– não seria portanto improvável que, sem que tivéssemos consciência,
nos faltasse algum insuspeitável meio de percepção. Radicalizando, o
francês duvida até mesmo da afirmação mais famosa de Sócrates:
declarar “só sei que nada sei” é ter ao menos a certeza de sua
ignorância. Para exprimir melhor o seu ceticismo, Montaigne adota a célebre
forma interrogativa que sais-je?, gravando esse máxima, ou essa
pergunta, sobre uma medalha, deixando no verso uma balança com os
pratos em equilíbrio, simbolizando a suspensão do juízo. Esta suspensão,
como de resto a da fenomenologia, implica todavia todo o contrário da
imobilidade, ela é justamente um movimento radical. Além de perguntar
“que sei eu”, Montaigne também afirmará que “todo movimento nos
descobre”, inferindo com razão que o homem só é em movimento.[xiv]
René Descartes, por
sua vez, não será um cético, porque sua dúvida metódica pretendia
conduzi-lo a certezas. Entretanto, poucos céticos se aventuraram tão
longe no exercício da dúvida: Descartes chegou a duvidar da existência
dos objetos materiais e mesmo do próprio corpo. São quatro os seus
argumentos principais para pôr tanto sob suspeita: [1] se nossos
sentidos não são infalíveis, pode ocorrer que nos persuadam da existência
de objetos ilusórios; [2] se a imaginação é uma fonte segura de
erro, nos sugerindo, quer acordados quer dormindo, visões quiméricas,
quem pode garantir que o estado de vigília não seria um outro modo de
adormecer?; [3] se Deus existe, o que Descartes estabelecerá só
depois, não seria impossível que Ele tivesse criado o espírito humano
inclinado a tomar as aparências por realidades e os erros por verdades;
[4] finalmente, se Deus existe e é bondoso, ainda não se exclui a hipótese
de um Gênio Maligno que teria prazer em desnortear os seres humanos,
suscitando visões que não correspondessem a qualquer realidade. Com
esses argumentos e ao recusar todo princípio de autoridade, Descartes
efetua uma epokhé tão sistemática e radical quanto a dos céticos
gregos, mas para, no final, duvidar principalmente do ceticismo.
Seu cogito foi
explicitado no Discurso sobre o método,
obra que funda a filosofia moderna. Em estilo elegante, duvidando
metodicamente de tudo, o pensador chegou a estabelecer apenas três
certezas: primeiro, se eu duvido, então eu penso, logo, o pensamento
existe; segundo, se o pensamento existe, então existe um “eu” que
pensa, portanto, penso, logo, existo – cogito
ergo sum; terceiro, se o “eu” existe, então Deus existe. A
primeira certeza é caso raro de consenso, no meio científico e acadêmico:
não há dúvida de que o pensamento exista, uma vez que o simples ato
de duvidar funciona como prova dessa existência. Entretanto, a passagem
da primeira certeza à segunda é contestada por muitos filósofos: de
que o pensamento exista não se seguiria, necessariamente, a existência
de algum ente que pensasse o pensamento. Por sua vez, a passagem da
segunda certeza à terceira é um tanto ou quanto mais brusca, o que será
discutido adiante. O cogito completo
assim se formulava: dubito ergo
sum, vel quod item est, cogito ergo sum – “duvido, logo existo,
ou, o que é o mesmo, penso, logo existo”. Formava-se o primado da dúvida,
crucial para Husserl e para o presente trabalho, até porque nem
Descartes nem Husserl pretendiam atualizar a dúvida socrática
absoluta, mas sim determinar certezas:
Não imitei os céticos
que duvidam apenas por duvidar, e fingem estar sempre indecisos; ao
contrário, toda a minha intenção foi chegar a uma certeza,
afastar os sedimentos e a areia para chegar à pedra ou ao barro que
está embaixo. [xv]
Não parece então
que os céticos duvidassem “por duvidar”, irresponsavelmente; eles
também procuravam a pedra ou o barro por baixo da areia ou das aparências,
exigindo-se o mesmo rigor e a mesma inteligibilidade que animavam
Descartes, com a diferença importante de que se admitiram incapazes de
tais descobertas. Pouco mais tarde, Pascal, Huet e principalmente
Berkeley reaproximam-se das concepções céticas mas já em diálogo
com a dúvida cartesiana. Berkeley chega a afirmar que a matéria não
existe, ou que existe apenas de uma maneira subjetiva, na medida tão-somente
em que seja percebida: ser é ser percebido, ou, esse est percipi:
“todos os corpos que compõem a ordem poderosa do mundo não subsistem
fora de um espírito… seu ser está em serem percebidos ou
conhecidos”.[xvi]
O idealismo de Berkeley conduz, por sua vez, ao ceticismo, cético até
de si mesmo, de David Hume – aquele filósofo que tirou Kant do sono
dogmático. Hume constatará que a dúvida provisória de Descartes
seria, na verdade, incurável, isto é, permanente. Para ele, todas as
nossas idéias, inclusive a de perfeição, se formam a partir dos dados
sensíveis, logo, são suspeitas, não se admitindo nenhuma noção a
priori no entendimento: o recurso cartesiano a um ser transcendente
que explicasse a origem de algumas de nossas idéias seria tão sem
fundamento e tão supérfluo quanto a hipótese de uma substância que
explicasse a origem de nossas percepções. Hume, no entanto, por
pragmatismo, se abstém de dar o último passo na direção da completa
suspensão do juízo: constatando que a filosofia observa a cegueira e a
fraqueza humanas, tem medo de que toda ação e toda conversação
cessem, deixando os seres humanos em letargia total. Por isso, propõe
espécie de ceticismo mitigado, limitando “nossas buscas a assuntos
que estão melhor adaptados à estreita capacidade do entendimento
humano” [em Verdan, 106] – define assim, com antecipação, o
criticismo kantiano.[xvii]
Immanuel Kant é uma
espécie de cético positivo e sem ironia: reconhece seriamente que a
razão humana se atormenta com questões que nem pode evitar nem pode
resolver, porque ultrapassam totalmente o seu poder. Procura demonstrar,
de modo sistemático, ser da própria natureza do espírito humano não
poder alcançar o ser-em-si. Recusa o idealismo que sustenta não
existirem outros seres que não os seres pensantes, afirmando que os
objetos nos são dados, sim, mas nós nada podemos saber do que eles
poderiam ser em si mesmos. O mundo tal qual nos aparece não é uma
imagem da realidade em si: ele é uma construção de nosso entendimento
a partir dos dados sensíveis já modelados nas formas do espaço e do
tempo, em função de determinadas categorias. Graças às categorias, o
entendimento kantiano introduz coerência e racionalidade no mundo dos
fenômenos, conferindo objetividade ao pensamento e à ciência.
Entretanto, sua objetividade cuidadosa recusa o sonho totalitário da
unidade, expresso nas idéias de alma, Universo e Deus. Descartes, ao
afirmar “penso, logo, existo”, para em seguida pressupor “sou uma
alma”, teria errado ao acreditar que se podia passar do plano do
pensamento ao plano do ser: o fenômeno subjetivo do pensamento não
autoriza concluir automaticamente a existência de um eu substancial,
vale dizer, da alma. A partir de Kant, o ceticismo toma novas formas,
chegando mesmo ao seu aparente contrário, no positivismo. Todavia,
distancia-se cada vez mais da tranqüila ataraxia dos céticos gregos,
aproximando-se da beira do abismo, isto é, da tragicidade absurda do
viver anunciada, com dramaticidade, por Anatole France:
Não há jeito de
saber por que estamos neste mundo e o que nele viemos fazer. O mistério
do destino nos envolve inteiramente com seus poderosos arcanos, e é
preciso sinceramente não pensar em nada para não sentir muito e
cruelmente a tragicidade absurda do viver. É nisto, na absoluta
ignorância de nossa razão de ser que está a raiz de toda tristeza
e de nossos desgostos... No mundo onde toda iluminação da fé está
apagada, o mal e a dor perdem até sua significação e aparecem
apenas como brincadeiras e farsas sinistras.[xviii]
Para enfrentar essa
condição, a filosofia reconhece, nas palavras de Karl Jaspers, que sem
uma dúvida radical não pode haver filósofo verdadeiro, mas, ao mesmo
tempo, que sem se definir o limite da dúvida o abismo passa a nos
observar muito de perto. É preciso considerar a dúvida metódica e a
epokhé como etapas preliminares da busca da verdade, até para chegar a
admitir que esta consiste na própria busca – mas a busca nos conduz
ao limite da dúvida, que foi desenhado com maior precisão, no nosso
entender, apenas por Vilém Flusser.
A dúvida é um
estado de espírito polivalente. Pode significar o fim de uma fé,
ou pode significar o começo de uma outra. Pode ainda, se levada ao
extremo, instituir-se como “ceticismo”, isto é, como uma espécie
de fé invertida. Em dose moderada estimula o pensamento, mas em
dose excessiva paralisa toda atividade mental. A dúvida como exercício
intelectual proporciona um dos poucos prazeres puros, mas como
experiência moral ela é uma tortura. A dúvida, aliada à
curiosidade, é o berço da pesquisa, portanto de todo conhecimento
sistemático – mas em estado destilado mata toda curiosidade e é
o fim de todo conhecimento.[xix]
Assim define Flusser
seu mais espinhoso tema no primeiro parágrafo d’A dúvida. Esse
livro sintetiza toda a obra de Vilém. Para haver a dúvida, é preciso
haver pelo menos duas perspectivas, isto é, alguma dualidade (também
em alemão duvidar se diz zweifeln, de zwei, que significa
“dois”). Antecedendo às duas perspectivas, é preciso que antes
tenha havido “uma fé”. Logo, o ponto de partida da dúvida é
sempre uma fé (que gera sua bifurcação). Na verdade, o estado
primordial do espírito é e tem de ser a crença, e não a dúvida. O
espírito, no princípio, crê: ele tem a “boa fé”. A dúvida
desfaz a ingenuidade e, embora possa produzir uma fé nova e melhor,
esta não pode mais ser vivenciada como “boa”. As certezas
originais, abaladas pela dúvida, são substituídas com vantagem por
novas certezas, mais refinadas e sofisticadas, porém não mais
originais, não mais certezas autênticas, se exibem daí por diante
“a marca da dúvida que lhes serviu de parteira”.
O último passo do método
cartesiano, o passo que nem Descartes nem Husserl se atreveram a dar,
implica duvidar da dúvida – nada mais, nada menos. Vilém Flusser
arrisca esse passo, concebendo a dúvida como “uma procura de certeza
que começa por destruir a certeza autêntica para produzir certeza
inautêntica”. Surge portanto a pergunta – a dúvida: “de que
duvido?” Essa questão gera outra, seu tanto mais séria: “por que
duvido?” Essa segunda questão gera, por sua vez, ainda uma outra,
ainda mais séria: “duvido mesmo?”
Descartes, e com ele
todo o pensamento moderno, aceita a dúvida como indubitável, e por
isso não pode dar o último passo. A última certeza cartesiana, aquela
que o popularizou – “penso, logo, existo” –, deve ser lida como:
“duvido, logo, existo”. A formulação de Descartes, em latim, é
precisa: dubito ergo sum, vel quod
item est, cogito ergo sum (duvido, logo, existo, ou, o que é o
mesmo, penso, logo, existo). A certeza cartesiana mostra-se, para
Flusser, como a última certeza autêntica do pensamento ocidental. Essa
fé na dúvida, por paradoxal que o seja, caracteriza toda a Idade
Moderna (ou, toda a Idade que ousou se chamar de “moderna”, tentando
frear o tempo pelo conhecimento, vale dizer, pela transformação de
tudo e de todos em objeto). À fé na dúvida cabe o mesmo papel
desempenhado pela fé em Deus durante a Idade Média.
A dúvida da dúvida
– o passo de Flusser – é um estado extremamente fugaz do espírito.
A dúvida da dúvida é também um passo de Sísifo. Embora possa ser
experimentado, ele não pode ser sustentado (como a pedra nas costas).
Negando a si mesmo, vibra, indeciso, entre saber que, se tudo pode ser
duvidado, então a dúvida também pode ser objeto ela mesma de dúvida,
e saber que nada mais pode ser autenticamente duvidado, se tudo já foi
codificado epistemológica e ontologicamente. Vibra, indeciso, entre
extremos absolutamente radicais: ora o ceticismo absoluto, do qual só
pode duvidar in limine, ora o
positivismo ingênuo, do qual também só pode duvidar por princípio.
O ceticismo pode ser
visto, no dizer de Kant, como um momento de descanso da razão – só não
pode ser tomado por moradia. Flusser afirma o mesmo, em relação ao
positivismo. A dúvida da dúvida, no entanto, impede um descanso ou
outro. Deixa-nos sem pálpebras, tal qual os personagens de Sartre, em Huis
clos: olhos para sempre arregalados, para sempre doendo demais.
Se tentamos desdobrar
o pensamento que nos garantira a existência e a identidade, se tentamos
vê-lo não como coisa ou essência mas como o processo inapreensível
que de fato é, surpreendemo-nos carregando a pedra do nosso ser do vale
para a montanha, para então vê-la descer novamente para o vale. Ora,
se penso, logo, sou, o que penso? Penso uma corrente de pensamentos; um
pensamento se segue sempre a outro, e, por isso, sou. Mas por que um
pensamento sempre se segue a outro? Porque o primeiro pensamento não
basta jamais a si mesmo, exigindo outro pensamento, para certificar-se
de si mesmo. Um pensamento segue o outro porque o segundo pensamento
duvida do primeiro, uma vez que esse primeiro já duvidava de si mesmo.
Logo, um pensamento segue o outro pelo caminho da dúvida, e eu mesmo
sou, porque sou uma corrente de pensamentos que duvidam, e só o sou
enquanto essa corrente escoa e não estanca.
O mesmo caminho de Sísifo
redemoinha-se se perseguimos outra corrente de pensamentos, a saber: por
que duvido?; ora, porque sou; então, duvido de que sou; logo, duvido de
que duvido, em última análise (abissal). Parece um jogo fútil de
palavras, exercício de lógica inútil, mas o pensamento contemporâneo
reconhece vivencialmente esse dilema, sem conseguir estabelecer com o mínimo
de clareza insofismável o limite da dúvida. O retorno dos físicos em
direção a Deus, o apoio dos cientistas sociais em um conceito tão
vasto, e portanto tão vago, como o da pós-modernidade, indicam a beira
do mesmo abismo.
A problematização e
o esvaziamento do conceito “realidade”, como já procuramos
demonstrar, acompanha o progresso, nessa medida perigoso, da dúvida. O
intelecto, de abstração em abstração, de matematização em
matematização da realidade, desautentica as demais regiões mentais,
forçando-nos a desconfiar de todos os nossos sentidos em praticamente
todos os momentos. A dúvida da dúvida é a intelectualização do próprio
intelecto, que reflui sobre si mesmo, duvidando finalmente de si mesmo.
A dúvida da dúvida, o ceticismo que ultrapasse as suas fronteiras,
implica suicídio individual e social.
A nossa civilização
construiu-se a partir da dúvida cartesiana, ou seja, a partir da dúvida
limitada pelo cogito e, é
claro, por Deus – em outras palavras, pelo axioma da causa
sui. Ultrapassar esses limites, levar o idealismo à sua última
conseqüência, implica experimentar o niilismo vivencialmente – nos
termos de Heidegger, implica experimentar a
clara noite do nada. Essa situação, todavia, não nos liberta das
amarras da razão analítica, antes nos joga dentro do desespero e do
absurdo – de que o grafiteiro sem mensagem e o terrorista sem causa são
sintomas flagrantes.
Confirma o absurdo o
suicídio do intelecto, que se manifesta em todos os campos. No campo da
ciência manipula-se a realidade com conceitos conscientemente
divorciados de toda realidade, produzindo instrumentos destinados a
destruirem a humanidade e seus instrumentos. No campo da arte produz-se
uma arte que se significa a si mesma, portanto uma arte sem significado.
No campo da “razão prática” ocorre um clima de oportunismo e
imediatismo, espécie de carpe
diem tanto individual quanto coletivo.
Confirmam o absurdo,
ainda, as reações – desesperadas – contra o absurdo. No campo da
filosofia pululam os “neos” – neokantismo, neo-hegelianismo,
neotomismo. No campo da ciência tenta-se reformular as premissas em
bases mais modestas – entretanto, nas mesmas bases. No campo da arte
resulta aquele realismo patético que chama a si mesmo “socialista”,
com pudor de se apresentar como neo-realista. No campo da “razão prática”
ressuscitam as religiões e multiplicam-se as seitas. No campo das ciências
sociais apela-se, sem vergonha, para o “pós-pós”: pós-doutorado
em pós-modernismo, por exemplo. No campo da política ressurgem
inautenticamente conceitos esvaziados há muito, como o conceito
medieval de “soberania”.
A dúvida no seu
limite mostra-se, por definição, abissal. O progresso moderno da dúvida
implica a superação da “boa fé”, isto é, da fé ingênua, em
proveito de “fé melhor”, isto é, de uma fé, digamos, crítica (se
não se mostrar desde logo a contradição nos termos). “A progressiva
perda de senso de realidade que acompanha o progresso intelectual”,
diz Flusser, “é experimentada, inicialmente, como libertação, como
superação de preconceitos, e é, portanto, uma experiência
exuberante”. Subjaz, porém, sentimento inarticulado e inconsciente de
culpa, como se estivéssemos traindo as coisas – todas as coisas. Então,
quando o intelecto se vira contra si mesmo e duvida de si próprio, o
sentimento de culpa se articula, para ser vivenciado como desespero ou
denegado pela ilusão do engajamento.
De um lado, hesitação
e culpa, mais honestas intelectualmente, mas presas no beco da própria
dúvida; do lado avesso, engagement
e oportunismo “liberal”, mais ou menos fanáticos, igualmente
presos no mesmo beco. Esta seria, para Vilém Flusser, a cena da
filosofia atual.
É muito fácil ler
nas palavras de Flusser ceticismo e apocaliptismo, para permitir oposição
igualmente fácil com otimismos baratos e logicismos vazios. Entretanto,
o seu pensamento não cabe nessas chaves, justamente porque não finge
que não sente ou não enxerga o limite da dúvida – o limite da
filosofia contemporânea, vale dizer, o limiar de um novo homem (o
limiar de uma nova maneira de pensar). Toda a sua crítica dirige-se a
todo anti-intelectualismo, deslocando a paradoxal fé cartesiana na dúvida
para a não menos paradoxal, mas mais radical, fé na palavra – no logos
fundador, portanto, na fundação da realidade e do humano. Quando
descreve-se o intelecto como campo no qual ocorrem pensamentos,
ultrapassa-se a afirmativa cartesiana, “penso portanto sou”, por
pelo menos um passo. Estamos duvidando da afirmativa “penso”,
substituindo-a pela asserção: “pensamentos ocorrem”. Na verdade, a
afirmativa “penso” abrevia a afirmativa “há um Eu que pensa e
portanto há um Eu que é”, de resto viciosa do princípio. O método
cartesiano até prova, de maneira indubitável, a existência de
pensamentos, mas não de um Eu que pense.
Apresentar o
intelecto como campo no qual ocorrem pensamentos dispensa a pergunta
“o que é o intelecto”, como aliás dispensa quase toda a série de
“o-que-é-que-é”. Um campo não
é um “quê”, mas sim maneiras pelas quais algo acontece. O campo
gravitacional do nosso planeta não é um algo, mas a maneira como se
comportam os corpos quando relacionados com o nosso planeta.
Analogamente, o intelecto não é mais do que a maneira como se
comportam os pensamentos. Nem há pensamentos fora do intelecto, nem o
intelecto tem dignidade ontológica independentemente dos pensamentos; não
de trata de um Ser em si. Em conseqüência, a pergunta que se impõe é:
“o que é um pensamento?”
Descartes pôde nos
demonstrar que o pensamento, ou melhor, que um
pensamento, este sim, existe. Se o intelecto é um campo, os
pensamentos que nele acontecem formam uma espécie de teia nesse campo.
Como é essa teia? Costumamos vivenciá-la como uma teia densa, opaca,
que bloqueia a nossa visão da realidade (tanto precisamos de pré-conceitos
para poder ver a tal da realidade), mas através da qual se infiltra,
refratada e peneirada, a luz da realidade. A teia dos pensamentos então
é uma camada finamente entretecida que se põe entre o Eu e a realidade
para tampar a sua visão, que
ao mesmo tempo apresenta
indiretamente essa realidade ao Eu, através da sua trama, e que ao
mesmo tempo, ainda, representa
essa realidade para o Eu.
Ora, Flusser se
lembra de que as palavras tampar,
apresentar e representar são homônimas em alemão, a saber: vorstellen. A teia de pensamentos poderia se afigurar, de repente,
como aquilo a que Schopenhauer chamava de Vorstellung,
para contrastar com a vontade. Aproximamo-nos do ensinamento hindu que vê
essa mesma teia como véu, como tecido de ilusões, como maia, a ser rasgado pela concentração iogue. Esse ponto de vista
sobre o pensamento, de dentro para fora, o vê como objeto da contemplação,
o vê portanto objetivamente. Assim, torna-se fenômeno, no sentido
preciso da fenomenologia husserliana, isto é, algo a ser entendido,
algo a ser investigado, como o estamos fazendo.
Nesse processo,
descobrimos, a seguir, que o pensamento é ele mesmo um processo, e isto
em dois sentidos. Em primeiro lugar, o pensamento é um processo em
busca de se completar, em busca de uma forma, de uma Gestalt,
ou seja, é um processo estético. Percebe-se o alcance de se
compreender o pensamento, logo, a compreensão, como um processo estético?
Quando alcança a sua forma, a sua Gestalt,
o pensamento se rodeia de uma aura de satisfação, sente o clima da
obra de arte, aura e clima vulgarmente chamadas de “significado”. Em
segundo lugar, o pensamento é um processo auto-reprodutivo, gera
automaticamente um novo pensamento. Não é possível parar de pensar, não
é possível esterilizar um pensamento, a não ser forçando-o a
clicherizar-se, ou seja, a repetir-se a si mesmo como um louco em um
campo hospitalar.
Um pensamento
individual e singular, embora completo esteticamente quando
significativo, é, “não obstante, carregado de um dinamismo interno
que o impede de repousar sobre si mesmo”. Esse dinamismo interno
obriga o pensamento a superar a si mesmo ininterruptamente, quer dizer,
obriga-o a abandonar-se! Esse auto-abandono do pensamento, por sua vez,
é o que entendemos por “filosofia”, simplesmente porque agora
precisamos entender o intelecto como o campo por excelência… da dúvida.
A força que impele a
teia dos pensamentos é a busca do significado, significado que se
abandona para prosseguir a busca que desta forma revela-se absurda –
mas, o ser absurdo é uma forma de ser. Assim como a física newtoniana
foi superada pela física einsteiniana mas continua a ser significativa
dentro do seu contexto, os pensamentos singulares que se mostram
superados não precisam ser desprezados; eles permanecem significativos,
esteticamente significativos, dentro do contexto em que ocorreram. Mais:
se os retomamos, por qualquer razão, em novos contextos, retomam eles
mesmos a expansão de toda a teia.
A metáfora
flusseriana da teia, entretanto, além de antecipar de alguns anos a world wide web (o livro A
dúvida, embora publicado apenas em 1999, foi escrito provavelmente entre 1964
e 1966), não deixa de concretizar o absolutamente impalpável.
Se admitimos, por exemplo-limite, que essa teia existe e seja pensada
por uma aranha filosofante, a leremos, no seu Tratactus
aracnídeo, afirmando que o mundo se reduz aos acontecimentos que se
dão nos fios da teia. Em conseqüência, os acontecimentos que se
sucederem nos intervalos entre os fios da teia não estarão
participando do mundo efetivo da aranha, mas serão potencialidades,
digamos, seu vir-a-ser. Em outras palavras, representam justamente o
fundo inarticulado, caótico, “meta-físico”, da filosofia da
aranha.
Nossa aranha,
portanto, deve agradecer à metáfora o dispor de uma teia visível. Os
demais animais, inclusive o animal-homem, devem contentar-se com teias
invisíveis, delimitando seu espaço, seu tempo, seu sentimento e seu
pensamento. No nosso caso particular, a teia consiste de frases; a
forma, a Gestalt da teia humana é a frase, ou seja, no caso flexional, a
estrutura sujeito-objeto-predicado. Assim como a teia condicionaria o
pensamento da aranha, a frase nos dá
não apenas o nosso pensamento, mas toda a realidade. Querer fugir dessa
tríplice ontologia da realidade, a estrutura sujeito-objeto-predicado,
implica precipitar-se em suicídio metafísico nos buracos, de repente
precipícios, da teia. Consistir a
realidade somente de sujeitos (loucura parmenidiana) ou somente de
objetos (loucura platônica) ou somente de predicados (loucura
heraclitiana) empresta as formas, filosóficas, a semelhante suicídio.
Considerando,
portanto, sujeito, objeto e predicado as formas do Ser que perfazem a
nossa realidade, Flusser exemplifica usando a sentença “o homem lava
o carro”. O sujeito, nesse exemplo “o homem”, é o detonador da
frase, mas não basta a si mesmo; carece de significado, se tomado
isoladamente. Na verdade, o sujeito é detrito de frase anterior,
digamos, da frase “isto é um homem”. Procurando significar, ou
seja, procurando um lugar dentro da estrutura da realidade, a expressão
“o homem” torna-se o sujeito de uma frase, que procura ser predicado
em direção a um objeto. Logo, “o homem”, considerado isoladamente,
fora de uma frase, é uma procura, uma interrogação, e deveria
aparecer escrito, a rigor “o homem?”. Esse sujeito ainda é um ser
em busca de objeto para realizar-se.
O objeto, no exemplo
a expressão “o carro”, é aquilo que barra o projeto do sujeito, é
o obstáculo que define o fim da sua procura. O objeto opõe-se à
procura do sujeito, e na oposição fornece o sentido da procura. Ao
mesmo tempo que realiza-se o sujeito torna-se, por sua vez, realizado
– logo, considerado isoladamente, é o objeto algo ainda não
encontrado, mas que deve ser encontrado. O objeto, dentro da frase –
dentro da realidade –, é um imperativo, um dever do sujeito, e
deveria aparecer escrito, a rigor, assim: “o carro!”. O termo
predicado, por sua vez, nucleado pelo verbo “lava”, surgiu da
palavra “dizer” e tem parentesco muito próximo com as palavras
“predizer”, vale dizer, “profetizar”, e “prédica”. A rigor,
deveria aparecer escrito e exibido assim: “o homem? lava o
carro!”. Sujeito e objeto são os horizontes da frase, portanto da língua
– portanto, da realidade –, mas o predicado é o centro, a essência
da frase, portanto da língua e da realidade – logo, ele é
propriamente toda a nossa teia.
O que quer o filósofo?
Que os termos sujeito e objeto
sejam considerados tão-somente no seu contexto autêntico, que é a
gramática – quando reconhecemos novamente a esteira de Guilherme de
Occam.
As palavras
“sujeito” e “objeto”, se consideradas etimologicamente no
sentido da “língua pura”, não deveriam dar margem a muita
confusão. “Sujeito” é aquilo que está no fundo do projeto (sub-jectum).
“Objeto” é aquilo que obsta o projeto (ob-jectum).
Entretanto, ambas as palavras fazem parte, há milhares de anos, da
conversação filosófica e têm sido, portanto, utilizadas fora do
seu contexto autêntico, que é a gramática. Desta forma deram
origem a múltiplas especulações metafísicas que devem ser
conduzidas ao absurdo, se as palavras forem recolocadas no seu
contexto. Por exemplo: a discussão entre “objeto real” e
“objeto ideal”, ou a identificação de “sujeito” com
“Eu” ou com “Deus”. Trata-se, nos exemplos citados e em
outros, de simples erros de sintaxe.[xx]
Sujeito e objeto são
os horizontes da realidade, formam os elos entre as frases e garantem,
desta maneira, a continuidade da realidade. “O homem lava o carro”;
mais tarde, “o homem guia o carro”: esses dois Sachverhalte
(em alemão, realidades, estado de coisas, circunstâncias, condições)
participam do mesmo continuum da
realidade, porque as duas frases contêm o mesmo sujeito e o mesmo
objeto. Encarado o problema do fluxo da realidade – o homem que lava o
carro é o mesmo homem que guia o carro?; o carro que é lavado é o
mesmo carro que é guiado? – desse ponto de vista gramatical, a eterna
querela entre Parmênides e Heráclito se mostra superada. Sujeito e
objeto transcendem o rio heraclitiano, dele participando tão-somente
para lhe garantir o fluxo, o fluir. Não fazem, a rigor, parte do rio. São
outra coisa; são, na verdade, os limites da coisa.
A filosofia de
Flusser, enquanto filosofia da palavra, realiza uma gramática do
pensamento e faz, talvez sem o querer, uma sugestão radical de
reformulação para as nossas gramáticas da língua: se as três funções
mais importantes da língua, as únicas ontologicamente decisivas, são
as de sujeito, objeto e predicado, então esses deveriam ser os únicos
termos, os únicos conceitos em uma gramática científica, isto é,
econômica, ou melhor, occamiana – da mesma forma que as únicas
figuras de linguagem que interessam, das quais todas as demais derivam,
são a metáfora e a metonímia. Nessa dimensão epistêmica,
definitivamente submissa à navalha de Occam, tão cara a Flusser – entia
non sunt multiplicanda praeter necessitatem –, o intelecto se
define como o campo par excellence
da dúvida. O caráter da dúvida, por sua vez, revela-se como a
atividade lingüística do predicar, enquanto que as limitações da dúvida,
isto é, as limitações do intelecto, são o sujeito e o objeto.
A situação atual da
nossa civilização, conseqüentemente de boa parte de nosso pensamento,
é a de niilismo incipiente, fruto da combinação paradoxal de uma
valorização desmedida do intelecto com o desespero em relação à
capacidade do mesmo intelecto: podemos ou não podemos mais ter contato
com a realidade? A realidade é acessível, é nossa morada e referência,
ou tornou-se inacessível, como dizem, ou pregam, Lacan, Baudrillard e
tantos outros? É como se, quanto mais pensássemos, não mais víssemos
o quanto ainda tínhamos de pensar, como queria Sócrates, mas sim para
quão pouco serve tanto pensamento, tanto blá-blá-blá, enfim.
Essa intelectualização
do intelecto tem justamente interditado nossas precárias avenidas de
acesso à realidade. Pode-se optar por abandonar o intelecto à própria
sorte, e pregar um dos diferentes tipos de anti-intelectualismo que nos
assolam, de fundo religioso, místico ou midiático.
Pode-se, também, analisar o intelecto, no lugar de abandoná-lo; é
o que Vilém tenta fazer, procurando os seus limites – procurando os
limites da dúvida.
Porque nem tudo serve
como sujeito e objeto de uma frase significativa, logo, nem tudo pode
ser assimilado à engrenagem da língua, portanto: nem tudo pode ser
compreendido. Se nem tudo pode ser compreendido, nem tudo pode ser dito:
o enigma precisa ser protegido. Em outras palavras, ou versos, a poesia
precisa ser protegida, porque a condição de expansão do intelecto é
a poesia – aquela dimensão que cria a língua e, em conseqüência,
cria a realidade, como vimos no capítulo que se queria mais real ainda
do que o real. Se sujeito e objeto demarcam os limites da dúvida, a
poesia circunscreve a situação de fronteira do intelecto.
Para se permitir,
posteriormente, conversar, o
intelecto precisa antes de um verso:
o verso é a maneira como o intelecto se precipita sobre o caos, o verso
é a própria situação limítrofe da língua. O verso tanto chama
quanto proclama. De costas para o intelecto, o verso chama algo do caos,
para a seguir voltar-se para o intelecto e proclamar esse algo, esse
nome que então se torna próprio e pode ser proclamado em alto e bom
som. Essa situação invertida e controvertida do verso retorna nos
nossos principais mitos, que são mitos da fé e da poesia: é Moisés
que volta do Monte Sinai para o vale da conversação, tendo arrancado
as tábuas, os Dez Mandamentos, ao inarticuladao; é Prometeu que volta
do Olimpo para o vale da conversação, tendo arrancado o fogo ao
inarticulado; são os Richis que voltam do alto tendo arrancado os vedas
do inarticulado.
O que significa,
afinal, “um verso bem sucedido”? Significa um enriquecimento da
língua, mas de forma nenhuma um empobrecimento do inarticulável. A
língua se expandiu, mas o caos não diminuiu. A poesia aumenta o
território do pensável, mas não diminui o território do impensável.[xxi]
Essa citação parece
condensar todas as poéticas que se prezem: o enigma se protege quando e
somente quando o caos não se encolhe e a língua se articula, ao mesmo
tempo. Quando o verso se transforma em converso,
entretanto – e ele precisa efetuar essa transformação, sem a qual não
haveria a civilização –, o verso é dessacralizado, profanizado. A
conversação realiza o projeto lançado pelo verso para dentro da língua,
mas então o exaure, desfazendo progressivamente o seu mistério. Com o
progresso da conversação, se bem sucedida, desaparece o mistério poético
e prevalece o clima prosaico. A conversação consolida o pensamento,
torna-o sólido – mas dependeu, na gênese, da poesia, para
constituir-se.
Reconhecer, no
processo, o lugar da poesia e da conversação, permite-nos superar os
intelectualismos arrogantes e os anti-intelectualismos desesperados,
deixando ainda fluir a conversação ocidental – embora em clima mais
humilde. Continuamos tecendo a teia maravilhosa que é a conversação
ocidental, mas sem qualquer esperança de captar dentro dessa teia a
rocha do inarticulável – porque não cabe à teia captar a rocha, mas
sim revestir a rocha. Reconhecer, no processo, o lugar da poesia e da
conversação, permite ao intelecto reconhecer-se não como um
instrumento para dominar o caos, mas sim “como um canto de louvor ao
nunca dominável” – como um canto de louvor ao de tudo diferente.
Canta-se na língua,
manancial do qual todos os ritos e todos os mitos brotam; a língua é a
festa-mestre. A língua é adoração e oração ritual; adorando o
inarticulável, quando ingênuo, e orando sobre o inarticulável, quando
crítico, deixa-se o intelecto próximo ao inarticulado. Essa oração
é estética, como já procuramos demonstrar desde o capítulo que
ligava a ficção à prece, e pode ser também, por estranho que pareça
a nossas mentes laicizadas, científica. Na concepção de Flusser, ou,
no seu projeto filosófico, a atividade científica, ponto culminante da
nossa civilização, passaria a ser uma atividade religiosa, como oração
consciente de si. Não mais se esforçaria por explicar e antever a
realidade, como no passado, nem se arvoraria em disciplina
auto-suficiente na busca da consistência interna perfeita, como no
presente: tornar-se-ia esforço fundamentalmente estético, tentando
compor uma oração perfeita: a oração em louvor do inarticulado.
De fato, é uma festa
filosófica – mas, sem otimismo desmotivado, o filósofo não vê
sintomas deste outro tempo. Percebe, ao contrário, que abundam sintomas
de intensificação do mergulho para dentro da conversa fiada, isto é,
para o desenvolvimento de um dogmatismo oportunista. Nefasta combinação
entre dogmatismo e pragmatismo, que depois da morte de Flusser
espalhou-se sob o nome igualmente oportunista de neo-liberalismo,
acelera a decadência da conversação ocidental, se age ao mesmo tempo
como soporífero e entorpecente. “A dança da conversação ocidental
em redor do significado perdido”, como ele diz, realiza-se em círculos
progressivamente menores: estaríamos conversando sempre mais
rigorosamente, mas rigorosamente sobre sempre menos. Estaríamos
“conversando” entre aspas, na verdade, porque não mais o fazemos,
se optamos antes pela polêmica: deixamos o nosso lugar de críticos,
para ocupar a tribuna do propagandista, do panfletário, do militante
sem causa e sem rabo (nunca o enxerga), mas com retórica.
Impõe-se um sacrifício
na festa-mestre. Desde sempre, sacrifícios são parte integrante das
festas; reapresentam-se, por exemplo, quando, nas antigas e saudosas
festas juninas do subúrbio, sacrificava-se um grande balão de papel
fino, feito com esmero e carinho por vários dias, à noite escura e ao
vento indomável. O intelecto deve se sacrificar, em prol de um
intelecto radicalmente diminuído, sem receber a menor compensação por
esse sacrifício. A disposição para semelhante sacrifício não
encontra, como seria de se esperar, uma multidão de adeptos. No
entanto, essa atitude absurda se impõe, se a filosofia que até aqui
exploramos demonstra alguma validade. Impõe-se reduzir-se para ser, ou:
para retomar-se. A suma sanidade, a superação da dúvida da dúvida,
seria a aceitação de um horizonte de dúvida.
O que se sacrifica
aqui? A meta da conversação ocidental, perseguida por três mil anos:
tornar pensável o impensável, para desse modo eliminá-lo. O intelecto
ocidental tem por meta a intelectualização total – nesse sentido o
Ocidente é idealista em todas as suas manifestações, inclusive
naquelas que se consideram materialistas: “a volta para a pátria que
a conversação ocidental almeja não é a volta do filho pródigo, mas
a volta do rebelde exilado transformado em conquistador”. Sua meta é
heróica e orgulhosa; o que se impõe é o sacrifício desse orgulho.
Vilém Flusser
resiste ao apocalipse intelectualizante e às reificações totalitárias,
participando da festa e promovendo o sacrifício na festa:
Continuemos a grande
aventura que é o pensamento, mas sacrifiquemos a loucura orgulhosa
de querer dominar o de tudo diferente com o nosso pensamento.
Encaremo-lo adorando-o, isto é, na dúvida e na submissão.[xxii]
Ao encarar o de tudo
diferente simultaneamente com dignidade e com postura de adoração,
isto é, com postura religiosa, somos levados de volta ao capítulo
anterior. Voltamos à prece. Flusser, em outro trabalho,
dizia que a literatura, seja ela filosófica ou não, é o lugar no
qual se articula o senso de realidade, o qual vê como sinônimo de
religiosidade, simplesmente porque “real é aquilo no qual
acreditamos”.[xxiii]
Lembramos, com ele, que durante a época pré-cristã o real era a
natureza mesma, divinizada juntamente com todas as suas forças e
manifestações. Durante a Idade Média o real já seria o transcendente
na forma do Deus do cristianismo, mas a partir do décimo-quinto século
o real se problematiza – ele se transforma em dúvida, isto
se transforma em dúvida. A natureza é objeto de dúvida metódica,
ao mesmo tempo em que se perde a fé no transcendente, a despeito de
Descartes. Há no ar que nos cerca uma sensação de irrealidade, uma
invasão tal de virtualidades, que nos obriga à procura de um senso
novo de realidade, que é o mesmo que dizer: à procura de uma nova
religiosidade.
A procura em si mesma
indica saúde mental e existencial; o que se acha através dessa procura
revela, muitas vezes, doença e absurdo. A nossa fé presente na
tecnologia e na lógica do mundo, como o explicam os repórteres, os
professores e os cientistas, é uma forma de esperança que transforma
evidência contrária em prova. Muitas coisas surpreendentes continuam
acontecendo, mas tão pouco nos surpreendemos. “Das Wunder ist des
Glaubens schoenstes Kind”, diz Goethe – o milagre é o filho mais
belo da fé – mas onde os milagres? Quando algo inesperável ocorre,
fazemos de conta de que era esperado. Torneiras jorram anúncios,
aparelhos de micro-ondas navegam e naufragam pela Internet, sérvios
matam albaneses, albaneses matam sérvios, polícia é bandido e bandido
é testemunha de Jeová, nada nos surpreende. Nada. A banalidade impera,
sentada à margem direita do tédio.
Temos fé de que o
pensamento lógico coincide com a realidade. Temos fé de que a expressão
mais perfeita do pensamento lógico são os enunciados da matemática
pura, de preferência transcodificados em linguagem algorítmica de
programação. Completamos o silogismo da fé concluindo a realidade tem
a estrutura da matemática pura, de preferência transcodificada em
linguagem algorítmica de programação. Ora, essa coincidência entre o
pensamento lógico e a realidade é absolutamente incrível. A nossa vivência
de mundo a desmente a todo passo. No entanto, a nossa fé aceita a
coincidência absurda como fato indubitável: crê quia
absurdum.[xxiv]
Entretanto, os ídolos
são vorazes. O Moloch devora os fiéis que o adoram – logo, o Moloch
funciona, o que amplifica a sua adoração. A bomba H destrói a
humanidade – logo, a bomba H funciona, justificando que a adoremos. A
bomba H prova que o homem é Deus, e Deus contra o mundo, realizando in
limine o projeto iluminista que nos pôs como sujeitos contra os
objetos, vale dizer, contra a coisa, contra res
– realidade. Mas esse Deus é um espelho, espelhando a cobra urobórica
mordendo o calcanhar de Sísifo que deixa cair a pedra antes de chegar
ao topo da montanha onde Zarathustra se perdera do Übermensch…
Esse enredo absurdo
que vê Deus não no espelho mas como o espelho parece explodir a
dicotomia cartesiana mas não o faz – ainda. A dicotomia cartesiana
entre pensamento e matéria, entre res
cogitans e res extensae, não é fruto de uma distinção epistemológica, mas
sim de todo um conjunto ético-religioso de que participamos,
continuando a distinguir entre o salvável (a alma, para os antigos, o
pensamento, para os modernos – sem que nada tenha mudado) e o sacrificável
(o corpo, para os antigos, a matéria, para os modernos – sem que,
igualmente, nada tenha mudado). Entretanto, é imensamente difícil
escapar dessa dicotomia, que enfim nos projetou, ao nosso pensamento
como à nossa fé. Duvidamos dessa dicotomia, sim, não nos querendo
cartesianos, enquanto criticamos os nossos adversários acadêmicos como
cartesianos (ou platônicos). Mas a dúvida, como a conhecemos, porém,
é cartesiana, metodicamente cartesiana. Torna sinônimos duvidar e
pensar, não se permitindo duvidar de si mesma: dubito
ergo sum.
A dúvida, portanto o
pensamento, distingue e ordena o duvidoso, submete o duvidoso a uma
ordem, a fim de que o duvidoso deixe de sê-lo e se torne indubitável.
O pensamento é portanto um processo absurdo. Duvida para deixar de
duvidar, e transforma, nessa tentativa, o duvidoso em dúvida. O
processo é absurdo em dois aspectos: é absurdo porque a meta do
pensamento é acabar consigo mesmo, e é absurdo porque o pensamento
pretende alcançar essa meta pela transformação de tudo em dúvida.
O pensamento em sua absurdidade é comparável à sede que pretende
matar-se bebendo o mar: porque é absurdo querer beber o mar, e
porque com cada gota bebida a sede aumenta. Quanto mais progride o
pensamento, tanto mais evidente se torna a sua absurdidade dupla,
tanto mais evidente se torna ser o pensamento a expulsão do paraíso.[xxv]
De fato, estamos
sendo expulsos do paraíso toda vez que distinguimos, toda vez que
duvidamos – duvidar passa por sinônimo de distinguir e de ser
expulso, já que etimologicamente parente de dividir e de dois. Isso
fica ainda mais claro em alemão, se zweifeln,
duvidar, conduz ao verzweifeln,
perduvidar, isto é: ao desespero. O desespero que lembra o amor sem
palavras de certo milionário brasileiro, na breve narrativa de Nelson
Rodrigues.
Certo milionário
brasileiro foi traído pela esposa. Quis gritar, mas a infiel
disse-lhe sem medo: — “Eu não amo você, nem você a mim. Não
temos nenhum amor a trair”. O marido baixou a cabeça. Doeu-lhe,
porém, o escândalo. Resolveu viajar para a China, certo de que a
distância é o esquecimento. Primeiro, andou em Hong Kong. Um dia,
apanhou o automóvel e correu como um louco. Foi parar quase na
fronteira com a China. Desce e percorre, a pé, uma aldeia miserável.
Viu, por toda a parte, as faces escavadas da fome. Até que entra na
primeira porta. Tinha sede e queria beber. Olhou aquela miséria
abjeta. E, súbito, vê surgir, como num milagre, uma menina linda,
linda. Aquela beleza absurda, no meio de sordidez tamanha, parecia
um delírio. O amor começou ali. Um amor que não tinha fim, nem
princípio, que começara muito antes e continuaria muito depois. Não
houve uma palavra entre os dois, nunca. Um não conhecia a língua
do outro. Mas, pouco a pouco, o brasileiro foi percebendo esta
verdade: — são as palavras que separam. Durou um ano o amor sem
palavras. Os dois formavam um maravilhoso ser único. Até que, de
repente, o brasileiro teve que voltar para o Brasil. Foi também um
adeus sem palavras. Quando embarcou, ele a viu num junco que queria
seguir o navio eternamente. Ele ficou muito tempo olhando. Depois não
viu mais o junco. A menina não voltou. Morreu só, tão só. Passou
de um silêncio a outro silêncio mais profundo. [xxvi]
É uma história
muito curta, como que envergonhada de ser formada de palavras, se são
as palavras que separam – que analisam, que dividem, que catalogam. A
língua os separava, como separa mesmo àqueles que falam a mesma língua;
logo, aproveitaram o silêncio para poder viver o amor sem palavras, até
que o Brasil os separasse. Aquilo que não se pode falar, deve-se calar,
diria Wittgenstein no ouvido do Flusser, mas há o outro silêncio, mais
profundo do que o primeiro, onde não há separação e também não há
nada. Essa breve história de Nelson Rodrigues, então, não tem moral.
Mesmo a frase “são as palavras que separam”, que pareceria uma
moral da história a media res, é abalada pelo desfecho triste e
trágico.
Persiste a dúvida:
dilacerante.
NOTAS
[i]
PRADO JR, Bento. Alguns ensaios: filosofia, literatura,
psicanálise. São Paulo: Max Limonad, 1985; p. 72.
[iii]
Idem ibidem, p. 172.
[iv]
VERDAN, André. O ceticismo filosófico. Tradução de
Jaimir Conte. Florianópolis: Editora da UFSC, 1998; p. 20.
[vi]
VIANA, Luiza. O céu do lençol. Rio de Janeiro: Sette
Letras, 1996; p. 35.
[vii]
VERDAN, André, obra citada, p. 55.
[viii]
JAPIASSU, Hilton & MARCONDES, Danilo. Dicionário
básico de filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990;
p. 184.
[ix]
MURALT, André de. A metafísica do fenômeno: as origens medievais e a elaboração do
pensamento fenomenológico. Tradução de Paula Martins. São
Paulo: Editora 34, 1998; p.133.
[xi]
Idem ibidem, p. 140.
[xii]
Idem ibidem, p. 167.
[xiii]
FLUSSER, Vilém. Língua e realidade. São Paulo:
Herder, 1963.
[xiv]
Em MERLEAU-PONTY, Maurice. Signos. Tradução de Maria
Ermantina Galvão Gomes Pereira. São Paulo: Martins Fontes,
1991; p. 22.
[xv]
DESCARTES, René. Princípios da filosofia. Tradução de Alberto Ferreira. Lisboa:
Guimarães, 1989; p. 99.
[xvi]
Em VERDAN, André, obra citada, p. 98.
[xix]
FLUSSER, Vilém. A dúvida. Rio de Janeiro: Relume
Dumará, 1999; p. 17.
[xxi]
Idem ibidem, p. 68.
[xxiii]
FLUSSER, Vilém. Da religiosidade. São Paulo: Comissão Estadual de Cultura, 1967;
p. 9.
[xxv]
Idem ibidem, p. 33.
[xxvi]
RODRIGUES, Nelson. A cabra vadia: novas confissões. São Paulo: Companhia das Letras,
1995; p. 235.
DUBITO
ERGO SUM