Vilém Flusser foi um pensador
vigoroso, denso e incisivo. Para ele, o pensar filosófico era uma urgência
vital. Quando o conheci, no final dos anos 50 - pois passei a freqüentar a
sua casa na rua Salvador de Mendonça, 76, em São Paulo na condição de
colega e amigo de escola de sua filha Dinah - exercia uma atividade
empresarial. Dedicava-se, ao mesmo tempo e com a maior intensidade, à vida
do Espírito, porém no isolamento intelectual de um judeu checo,
transplantado para o Brasil, aos 20 anos, com o curso universitário
inconcluso, por obra da tempestade nazista
A atividade empresarial ele a vivia, para recorrer a Hannah Arendt,
como animal laborans. Era uma
labuta que exercia por necessidade, sentindo-a como mergulho diário no
ciclo repetitivo e desinteressante dos imperativos do metabolismo da vida.
Por isso creio que a "conversa fiada" no plano intelectual - que
repelia, com vigor, caracterizando-a em A
Dúvida como "um cosmos totalmente ritualizado e
desmitologizado" - é uma elaboração reflexiva que tem algo a ver com
a sua difícil experiência pessoal no mundo do labor,
e com os riscos reais da sua transposição invasiva no mundo das idéias
como, aliás, ele discute no ensaio "Do Funcionário", incluído
no seu livro Da Religiosidade (São
Paulo: Conselho Estadual de Cultura, Comissão de Literatura, 1967, pp.
71-76).
O isolamento naquela época era o desdobramento no tempo da experiência
dos displaced people, dos que,
para recorrer novamente a Hannah Arendt, tinham perdido o lar e com ele a
familiaridade da vida quotidiana, bem como o uso da língua originária, e
com esta privação a naturalidade das reações, a simplicidade dos gestos
e a expressão espontânea dos sentimentos. Flusser teve, assim, que lidar
com a sua urgência vital de pensar, sem o apoio de instituições, pela própria
cabeça. Superar este isolamento, buscar o diálogo, participar da
"conversação autêntica" que "multiplica, ramifica,
desdobra e especializa o pensamento", como diz em A
Dúvida era assim, compreensivelmente, um tema vital, recorrente, ao
qual buscou dar uma elaboração reflexiva de alto nível. Neste livro isso
se expressa seja na rejeição da "excentricidade subjetivista" do
pensamento romântico, seja no combate ao niilismo do anti-intelectualismo,
que vê como "um erro e um perigo".
Para superar este isolamento e encetar um diálogo mais amplo, que
ensejasse a "conversação autêntica", contribuiu o punhado de
jovens, amigos de Dinah, que se habituou ir à sua casa para com ele
discutir temas e idéias, com a benévola acolhida de D. Edith, sua esposa.
Com efeito, antes Flusser escrevia em alemão e discutia com Alexandre Bloch
e Helmut Wolff, dois parceiros dialógicos radicados em São Paulo e ligados
à sua "realidade" de Praga, como ele registra no prefácio de A
História do Diabo (São Paulo: Martins, 1965, p. 13). A nossa
curiosidade intelectual - a de Alan V. Meyer, J. C. Ismael, Mauro Chaves,
Gabriel Waldman e a minha própria, entre outros que foram se agregando, -
provocaram-no a escrever textos em português, já que nenhum de nós lia ou
entendia alemão.
O primeiro texto de que me lembro é "Praga, A Cidade de
Kafka", que com o nosso entusiasmo ajudamos a encaminhar para o
Suplemento Literário de O Estado de São
Paulo, onde foi publicado e subseqüentemente inserido no livro Da Religiosidade. A acolhida e o estímulo de Décio de Almeida
Prado, que então dirigia o Suplemento, abriram para Flusser a porta do público
brasileiro e os contatos com o nosso meio intelectual, como ele muito
acertadamente diz no prólogo do seu primeiro livro publicado, Língua
e Realidade (São Paulo: Herder, 1963).
Escrever em português, que dominou com extraordinária competência,
dada a vocação de poliglota, agudizou em Flusser o tema da relação entre
a língua e a realidade e a importância epistemológica da tradução. Como
afirma neste livro, cujo horizonte é "a teia dos pensamentos",
impelida pela "busca do significado", a língua é sinônimo de
intelecto se definida como "campo no qual se dão organizações de
palavras"; e o problema do conhecimento, com seus diferentes níveis de
abstração, é, "no fundo, um problema de tradução". Daí a
importância heurística que atribui em A
Dúvida à querela escolástica entre nominalistas e realistas.
Para lidar com língua e realidade e com o significado da tradução,
Flusser estava aparelhado pelas suas origens. Os naturais de Praga, sua
cidade natal, eram uma só população, caracterizada pelo seguinte:
"Os alemães de Praga não sabem o quanto são checos, os checos não
sabem o quanto são alemães e ambos não sabem o quanto são judaízados.
Os judeus de Praga são, talvez, os mais assimilados entre todos os judeus
do mundo, por se terem assimilado a dois povos, mas conservam o seu judaísmo
como uma espécie de "Ponte Carlos" entre os dois povos".
(Da Religiosidade cit. p. 54). Kafka, que motivou esta reflexão de
Flusser no texto que acima mencionei, exprime esta realidade e Flusser, que
começou a vida sendo bilingüe - checo e alemão foram as suas primeiras línguas
- avalia que a língua de Kafka é uma expressão genial do alemão
praguense, no qual as palavras "inventadas" são tradução do
checo e as "formas grotescas" são formas eslavas (Da
Religiosidade cit. p. 57).
No trato teórico da língua em A
Dúvida, estão presentes tanto Carnap e Wittgenstein quanto Heidegger e
Sartre. Em Flusser, esta confluência se radica na razão vital, que é, à
maneira de Ortega y Gasset, que
ele conhecia bem, uma razão de vida na dupla acepção de orientar nossa
vida no mundo e orientar-nos no entendimento do mundo através de nossa
vida.
O Círculo de Viena exprime uma das respostas intelectuais instigada
pelo ambiente cultural da capital do Império Austro-Húngaro, do qual Praga
foi parte integrante até a derrocada provocada pela Primeira Guerra
Mundial. Com efeito, um Império multinacional e multilingüístico e a sua
Capital lidavam mal com as ambiguidades de nacionalismos e ideologias. Os
praguenses, herdeiros do Império numa Chequoslováquia independente,
tinham, por isso mesmo, como pontua Flusser, uma posição flutuante e
duvidosa em relação à sua "nacionalidade", - o que se
evidenciava cada vez que a cidade era varrida por um terremoto externo (Da
Religiosidade, p. 54). O positivismo lógico é uma maneira de
disciplinar a linguagem, depurando-a de suas ambigüidades e da
"conversa fiada" flutuante e duvidosa das ideologias. Representou,
portanto, uma escolha intelectual compreensível também à luz da razão
vital de Vilém Flusser. Pelos mesmos motivos, pondero eu, Kelsen, nascido
em Praga, elaborou uma teoria pura do Direito, com o objetivo de excluir
deste os componentes meta-jurídicos, tendo como ponto de partida o seu
conhecimento do Estado do Império Austro-Húngaro que não era uma unidade
sociológica, mas jurídica (cf. Rudolf Aladar Méttal, Hans Kelsen, Vida y Obra, México, UNAM, 1976, p. 49).
O positivismo lógico, com o seu formalismo era, no entanto,
insuficiente para dar conta das inquietações filosóficas de Flusser. A
sua experiência de vida aproximou-se do ser jogado (geworfen)
do existencialismo alemão e a sua razão vital lhe indicou que a existência
precede a essência, na lição de Sartre. Nesta linha, em A Dúvida, considera a frase - o pensamento - um projeto pelo qual a
existência se projeta contra as suas origens, argumentando que a palavra
projeto, no contexto de sua reflexão, adquire uma qualidade que não tem
nas discussões existencialistas, porque é analisável pela incorporação
que faz da disciplina da linguagem do positivismo lógico.
Flusser não era um pensador bem comportado, como a leitura desse
livro deixa claro. Integrava a família intelectual dos grandes carnívoros.
Devorava livros e idéias, antropofagicamente, à maneira de Oswald de
Andrade. No seu contato com as pessoas e na sua busca incessante de uma
"conversação autêntica" sentia-se impelido a questionar os
intelectuais inautênticos, que são "depositários do refugo da
conversação ocidental", pois os chavões com os quais operam são
"meros detritos de dúvidas", para valer-me de sua formulação
neste livro.
Numa carta que me escreveu da Grécia em 1/6/71, e era, aos 51 anos,
nas suas palavras um painful
reassessment da sua relação com o Brasil, vale dizer "com os últimos
31 anos da minha vida", reiterou que a sua forma
mentis era polêmica (polemos
pater panton - dizia ele, evocando o fragmento de Heráclito), o que se
exprimia na sua visão teórica das coisas, ou seja, no seu "desprezo
preconcebido do pragmatismo americano, do palpite brasileiro, da vivência
profunda alemã e da ortodoxia dos russos". Em síntese, Flusser
gostava de provocar. Provocava na linguagem escrita e provocava ainda mais
na exposição dos seus pensamentos, com o incomparável virtuosismo das
suas incisivas palavras e dos seus inusitados gestos, o que dele fez um
extraordinário conferencista e professor.
O seu "método" era, para recorrer a Octavio Paz em
"Para o Poema" (Pontos de Partida) o de: "Arrancar las máscaras
de la fantasia, clavar una pica en el centro sensible: provocar la erupción".
Este "método" era compatível com o "chamar" centrífugo
da intuição poética, que expande a matéria prima do pensamento, e com o
"conversar" centrípeto, que, através da crítica, consolida o
campo da dúvida, tal como proposto neste livro.
A forma mentis de Flusser
atraía e por vezes incomodava o seu interlocutor. Ela atraiu Vicente
Ferreira da Silva, inteligência poderosa e vigoroso interlocutor que
Flusser muito admirou (cf. Prólogo de Língua
e Realidade, cit.; prefácio de História
do Diabo, cit.; Da Religiosidade,
cit. pp. 91-124). Isto não excluía discordâncias explícitas, tanto que
neste livro ele aponta que a reconquista da visão simbólica das coisas,
que Vicente Ferreira da Silva advogava, corria o risco de desembocar num
mutismo metafísico. Das poucas discussões entre os dois, que presenciei,
dou o testemunho que seguramente correspondiam ao que Flusser qualificava
como "conversação autêntica".
Flusser foi atraído e atraiu Guimarães Rosa, cujo extraordinário
poder de nomear as coisas - o "chamar" - correspondia
perfeitamente à sua visão, discutida neste livro, do papel da poesia na
expansão do intelecto. Como diz Flusser, no fecho de um instigante texto,
intitulado "Do Poder da Língua Portuguesa": "Dou graças ao
deus das línguas que permitiu o fenômeno Guimarães Rosa, como que para
provar de forma prática as minhas teorias" (Da
Religiosidade, cit. p. 147).
O Instituto Brasileiro de Filosofia, - com o pluralismo aberto e sem
preconceitos acadêmicos que o caracteriza, graças à inspiração de
Miguel Reale - foi, também, para Flusser, um espaço para discussão, nos
anos 60, período que assinala o seu desvencilhamento do mundo do labor
e a sua dedicação, à vida das idéias. "Conversação autêntica"
ele teve com Miguel Reale e, sobretudo, como posso testemunhar, pelo jogo
das afinidades, com o seu amigo Milton Vargas, um dos integrantes do IBF. O
interesse comum pela língua, pela poesia e pela tradução também deu
margem, na década de 60, para "conversação autêntica" com
Haroldo de Campos e os integrantes do movimento de poesia concreta (cf. Da Religiosidade, cit. p. 125-130).
Nem sempre, cabe lembrar, o "método" de Flusser operava a
contento. É o caso, como o próprio Flusser registra, de Anatol H.
Rosenfeld, um dos seus interlocutores na época. Flusser via em Anatol o representante autêntico da "honestidade do intelecto
fechado sobre si mesmo", um "modelo de crítico" que ele não
conseguiu conquistar para todo o terreno de suas especulações em função
da limitação deliberada, que o seu interlocutor autenticamente se impunha.
Flusser escrevia em temor dessa crítica (A
História do Diabo, cit. prefácio p. 14), o que se compreende à luz da
importância, explicitada em A Dúvida,
sobre a função da crítica para a expansão da teia do pensamento. Anatol,
para dar-lhe a palavra, apontou numa resenha, a Língua
e a Realidade, ao recomendar a sua leitura: "É expressão de um
pensamento muito em voga e, ademais, joga com esse pensamento de um modo
magistral. Há, por vezes, intuições profundas e algumas análises são
modelos de argúcia e penetração. Pela sua originalidade é um livro
"poético" no sentido do A. Admite-se haver uma verdade parcial na
afirmação de que a linguagem determina a nossa visão da realidade. Se o
A. se limitasse, com humildade, ao exame cuidadoso dessa verdade parcial, em
vez de pregar logo um mito e arrancar dos seus diversos nadas, toda uma mística,
ele escreveria livros sólidos e úteis. Todavia tal conselho decerto é
filisteu ante esta filosofia essencialmente lúdica. Talvez seja preferível
que continue escrevendo livros como este: esplêndidos, conquanto errados
(segundo a opinião do comentarista)". (Suplemento Literário de O Estado de São Paulo, p. 2, 6 de junho de 1964)
Flusser tinha algo de homo
ludens, como apontado por Anatol, mas a dúvida e a dúvida da dúvida não
eram para ele um jogo. Eram um tema recorrente e subjacente à sua razão
vital. O pintor Flexor, com quem ele se dava, o retratou, pontuando a
interrogação. Este ponto de interrogação ajuda a compreender porque o
livro "sólido e útil" não era compatível com a sua "forma
de vida" na acepção de Spranger. Neste livro, que inicia com uma
discussão sobre o significado, no mundo contemporâneo, da dúvida da dúvida,
Flusser aponta a importância do cogito
cartesiano e da admiração aristotélica como as fórmulas instigadoras da
conversação ocidental. A sua obra e a sua presença intelectual foram uma
resposta que delas se nutria, daí ser este livro uma expressão vigorosa
dessa sua maneira de ser, pois é uma das variações, no sentido musical,
de um dos seus grandes temas. Há, um ensaio intitulado "Da Dúvida",
em Da Religiosidade (cit. pp.
39-52) do qual este livro é uma versão muito ampliada e trabalhada,
escrito provavelmente na década de 60, segundo a avaliação de D. Edith,
que acompanhou e conhece, como ninguém, a obra de seu marido e parceiro de
vida, que dele foi uxori dilectissimae
e omnia mea.
Eu mesmo entreguei uma versão, em alemão, de A
Dúvida, a Hannah Arendt em 1965, quando fui seu aluno em Cornell, nos
EUA, a pedido de Flusser. Ela leu e comentou comigo que o tinha achado
interessante, o que é muito compreensível, pois em The
Human Condition, no capítulo VI, sobre "A vita activa e a era moderna", examina o significado do
advento da dúvida cartesiana, e a sua posição central no pensamento
moderno, contrastando-a com o thaumazein
dos gregos - "o assombro diante de tudo é como é".
Gostaria de concluir com uma nota pessoal sobre os nossos primeiros
contatos e seus desdobramentos. Se a tradução, como quer Flusser, é um
problema central do conhecimento, sem dúvida ele traduziu para mim (e para
tantos outros), no início e na seqüência da nossa amizade, trechos
importantes da conversação ocidental. Esta tradução, nos termos deste
livro, era um convite à conversação autêntica e à festa do pensamento.
Não era fácil essa conversa. Para quem, no Colégio Dante
Alighieri, tinha tido, no curso clássico, rudimentos da lógica aristotélica-tomista
e, a seguir, em 1960, no primeiro ano da Faculdade de Direito da USP
estudara o Tratado de Conseqüência - o curso de lógica formal de Goffredo
Telles Jr., - positivismo-lógico representava, para falar com os escolásticos,
a ignorância entendida como estado negativo de conhecimento. O pensamento
em língua alemã, cujas virtualidades ele articulava, com inspiração
heideggeriana, como um grande artista da palavra em tantas línguas, não me
era acessível diretamente. O Fausto
de Goethe, que ele conhecia tão bem e pairava nas meditações que levaram A História do Diabo, não era o meu pão de todo dia.
No início do nosso contato (eu estava concluindo o colegial), a fim
de participar melhor da sua conversação estimulante procurei ampliar o
repertório, não apenas por meio de leituras, mas recorrendo ao "léxico
familiar" para falar como Natalia Ginsburg. Na biblioteca dos meus pais
estava o Fausto, na tradução de
Jenny Klabin Segall e, presentes nas discussões em família, ecos dos obstáculos
que ela enfrentara para transpor em verso o significante e o significado do
texto de Goethe. Na mesma linha mencionava-se, e Jenny Klabin Segall
corroborava, como era diferente a experiência da tradução do francês,
que ela também tinha feito ao verter peças de Corneille, Racine e Molière.
Isto me deu a munição inicial para lidar com os temas da tradução, da língua
e da realidade. Nas discussões sobre filosofia alemã, vali-me inicialmente
de Horácio Lafer, por cujo intermédio localizei Dilthey, Husserl e
Heidegger graças a alguma conversa (nas brechas de sua vida pública) e
mais a atenta leitura do seu livro Tendências
Filosóficas Contemporâneas na segunda edição, de 1950.
Já na Universidade, os meus primeiros trabalhos, O
Judeu em Gil Vicente (1963) e O
Problema dos valores n'Os Lusíadas (1965) - que elaborei sob a segura
orientação de Segismundo Spina e Antonio Candido, ao cursar Letras na USP,
- beneficiaram-se de muita discussão com Vilém Flusser. O sal de sua
estimulante presença encontra-se na análise do judeu, no "Auto da
Barca do Inferno" entre Deus e o Diabo, porque religiosamente
imperfeito para a doutrina cristã. Encontra-se, igualmente, na reflexão
sobre a dúvida n'Os Lusíadas, no qual exploro como Camões ao mesmo tempo celebra a
expansão ultramarina portuguesa e se agonia com o desastre nacional em que
se convertera, recorrendo, no poema, tanto à Providência Divina quanto à
recompensa útopica da Ilha dos Amores, para amainar - na linha do
maneirismo - a sua angústia. Quando fui fazer, em 1965, a minha pós-graduação
em Cornell, nos EUA, creio que dei alguma contribuição para o repertório
do pensar de Flusser , pondo-o em contato com a obra de Octavio Paz
e Hannah Arendt.
É o que ele explicitamente me disse em duas cartas: uma de 7/5/66,
na qual, ao comentar O Labirinto da
Solidão conclui tratar-se de uma obra que se insere "na lista das
pesquisas fenomenológicas e existenciais mais importantes da
atualidade"; outra de 14/3/66, na qual registra que a leitura de The
Human Condition foi para ele uma revelação, pois "partindo de
coordenadas do pensante quase inteiramente diferentes das minhas, e de
axiomas parcialmente opostos, chega Arendt a conclusões muito próximas das
minhas", o que não excluía a discordância, em especial na maneira
como ela encarava a polis.
Hannah Arendt foi também uma oportunidade para retomarmos contato,
nos anos 70, quando Flusser já estava morando na Europa e a nossa
"conversação autêntica", por isso mesmo, tinha diminuído. Da
França, de Pepin d'Aigues, ele me escreveu em 22/5/75 comentando um artigo
que eu tinha escrito sobre As Origens
do Totalitarismo. Na sua carta e seguindo sua inclinação para a análise
fenomenológica - de que é excelente exemplo o conjunto de ensaios
publicados na França (La force du
quotidien, Tours: Mame, 1973) nos quais examina objetos como garrafas,
canetas, óculos, tapetes, muros, espelhos, etc. - sugere uma reformulação
em termos fenomenológicos das três maneiras de estar-no-mundo - labor,
work, action - analisadas por Hannah Arendt em The Human Condition. Nesta reformulação, propunha reservar o termo
gesto para a ação, vendo numa
teoria do gesto, a que estava se dedicando, a "disciplina
interpretativa (semiológica) das manifestações fenomenais da
liberdade". Esta reformulação retomava o diálogo crítico, pois era
uma discussão em torno do que eu tinha afirmado, no meu artigo sobre a
liberdade. Respondi-lhe em 11/7/75, dizendo que "A sua presença, mesmo
na sua ausência, é sempre atuante" e teci algumas considerações
sobre o agir e suas origens etimológicas: agere
- por em movimento - e gerere -
trazer - cujo particípio passado gestum,
recheiaria de conteúdo histórico (res
gestae) uma teoria do gesto.
A mudança de Flusser para a Europa efetivamente diminuiu o nosso
contato. Para isso contribuiu sem dúvida a distância geográfica, mas
talvez também outra coisa, que, recorrendo aos termos do próprio Flusser (Língua e realidade, cit. p. 128), seria o fato de me ser possível
lidar existencialmente com a realidade de maneira mais desafogada por meio
do pluralismo ontológico dos verbos, ser,
estar e ficar, que caracteriza o português, sem o exclusivismo do verbo sein
da língua alemã e sem articular a realidade, prescindindo do verbo, por
meio da estrutura da frase, como faz o checo. Isto não amainou meu
interesse pela sua reflexão que, pelo que sei, teve e está tendo uma
irradiação importante, em especial na Alemanha. Circunscrevendo-me ao que
Flusser escreveu ao tempo deste livro, registro que acompanhei - com plena
coincidência - a elaboração de Tércio Sampaio Ferraz Jr., nele lastreado
sobre como os problemas teóricos da tradução representam uma
esclarecedora analogia para as dificuldades epistemológicas da interpretação
jurídica (cf. Tércio Sampaio Ferraz Jr., Introdução ao Estudo do direito, Técnica, Decisão, dominação,
São Paulo: Atlas, 1988, pp. 243-247 e o meu prefácio, p. 20).
Enfim, diria, para arrematar este texto, que é também uma evocação
de sua pessoa e uma homenagem à sua memória, que a sua presença
intelectual é para mim expressão autêntica da atividade do pensar. Esta
atividade é invisível, e por esta razão Hannah Arendt a descreve
valendo-se da metáfora socrática do vento: sentimos mas não vemos. A esta
metáfora, adicionaria, flusserianamente, que tanto em hebraico (ruah)
quanto em grego (pneuma) uma mesma
palavra designa vento e espírito. Por isso os ventos do seu espírito são
invisíveis, mas ainda assim o que eles fazem é manifesto e de alguma
maneira sentimos a sua proximidade.
DUBITO
ERGO SUM