Dubito Ergo Sum: sítio cético de literatura e espanto

Digamos que o poema de Luís Fernando Veríssimo refira-se ao homem-metáfora. Esse homem, a despeito de ser invisível, também existe – como a poesia. As palavras lhe dão uma forma provisória, uma visibilidade temporária. Mas a 'alma' (a essência, o centro, o fundamento) desse homem escapa tão facilmente quanto o homem invisível sem as bandagens.

Na formulação do dicionário Houaiss, metáfora é a 'designação de um objeto ou qualidade mediante uma palavra que designa outro objeto ou qualidade que tem com o primeiro uma relação de semelhança' – por exemplo, 'ele tem uma vontade de ferro', para designar uma vontade tão forte quanto a do ferro. Na precisa definição aristotélica, “bem saber descobrir as metáforas significa bem se aperceber das semelhanças'.[iii] Isso significa que descobrir a metáfora adequada, ou metaforizar, implica se aproximar da 'coisa' por uma palavra que lhe seja o mais possível semelhante, sabendo que esta palavra, ou esta metáfora, não pode ser igual à coisa por ela designada; ser semelhante não pode ser igual a: ser igual. Da mesma forma, os eventos que as narrativas e os dramas nos apresentam se pretendem verossímeis, isto é, semelhantes à verdade, o que também significa: eles não podem e não devem ser iguais à verdade.

Recorre-se à metáfora por falta da palavra que designe precisamente 'a coisa'; então, diz-se isto por aquilo: isto se assemelha àquilo. Muitos filósofos e lingüistas consideram que toda a linguagem seria metafórica, uma vez que as palavras não são as coisas que designam. Já foi popular, inclusive, como lembra Wayne Booth, antigo ponto de vista teológico segundo o qual não apenas toda a linguagem seria metafórica, mas, na verdade, toda a nossa vida não passaria de uma metáfora – no caso, metáfora da verdade divina.[iv]

Se aceitamos que toda a linguagem é metafórica, estaríamos talvez próximos de considerar a teoria da literatura como o discurso privilegiado para lidar com a realidade, uma vez que a literatura é o campo em que as metáforas não se escondem, mostrando-se, ao contrário, poderosas. Entretanto, há quem negue, como o teórico da literatura Jonathan Culler, que o poder da literatura resida na metáfora, afirmando ser 'justamente a resistência da literatura à metáfora, a resistência a operações de substituição' a fonte desse poder.[v]

Kafka concordaria com Culler; o escritor tcheco sentia que as metáforas liquefaziam o sentido e, com o sentido, as coisas, transformando a linguagem numa rede de fios impessoais a manipularem fantoches. No entanto, ele sabia que não deixaria de fazer metáforas apenas porque quisesse; seria necessário driblar o caráter metafórico intrínseco à linguagem humana. Para isso, recorria a soluções surpreendentes, como em A metamorfose, romance que abre com uma metáfora: Als Gregor Samsa eines Morgens aus unruhigen Träumen erwachte, fand er sich in seinem Bett zu einem ungeheueren Ungeziefer verwandelt[vi] – 'Quando certa manhã Gregor Samsa acordou de sonhos intranqüilos, encontrou-se em sua cama metamorfoseado num inseto monstruoso'.[vii]

No entanto, a metáfora 'o inseto no lugar de Gregor', posta desde a primeira frase, a partir daí passa a ser narrada despida de todo ornato, tratada 'realisticamente', isto é, como se metáfora não fosse. Descarta-se o procedimento metafórico, narrando-se os acontecimentos metonimicamente: o inseto-Gregor é parte de outra coisa maior, por exemplo, da vida do leitor. A metáfora original apenas lateja, por toda a história, como monumento de seis patas à inautenticidade do discurso.

A restrição de Culler e a solução de Kafka servem para problematizar a figura da metáfora e, por extensão, o título deste livro. Assim como a metáfora, o homem-idem representa uma tentativa de aproximação da realidade – no nosso caso, pelo viés da literatura e pelo ponto de vista da teoria da literatura. Sentimos que nos aproximamos da realidade com as palavras, mas que não temos como envolver a realidade toda. Há sempre algum significado que falta – por isso mesmo, há sempre algum significado que se deve continuar a procurar. Por extensão, o homem-metáfora será aquele que ainda não se achou mas ainda não se desesperou, continuando a procurar-se no que faz e no que diz. O homem-metáfora, que também poderia receber o codinome de homem-ausência, precisa ser necessariamente zetético – logo, cético (esses termos logo serão melhor explicados).

Conceber a metáfora como uma verdade aproximada, a qual se convoca na falta da verdade maiúscula, não é algo que se faça sem resistência do chamado senso comum – e de filósofos menos comuns. Hobbes, por exemplo, considerava o uso metafórico de palavras um dos piores abusos da linguagem, porque então se recorreria a palavras 'com sentidos diferentes daqueles para os quais foram inventadas', conduzindo os outros ao engano. Palavras inconstantes não poderiam servir de base para o raciocínio, o mesmo podendo dizer-se das metáforas, que só seriam menos perigosas porque ao menos proclamariam sua inconstância.[viii]

A restrição de Hobbes difere daquelas de Culler e Kafka. As palavras de Hobbes também podem parecer remotas no tempo, mas cientistas e professores dos séculos posteriores as têm repetido ou desenvolvido, considerando as metáforas no mínimo frívolas, quiçá perigosas, negando-lhes qualquer capacidade de conter ou transmitir conhecimento. Para Ted Cohen, no entanto, conhecimento não implica apenas a suposta verdade contida no referente, mas também o contexto produzido pelo texto. A metáfora vale não apenas por sua cognitividade ou ainda por seu caráter estético, mas pelo que prefigura de intimidade entre quem lê e quem escreve. Através da metáfora, o falante faz um convite, o ouvinte se esforça para aceitar o convite, e o encontro tácito implica o reconhecimento de uma comunidade.[ix] Ora, este reconhecimento contém, resta óbvio, conhecimento.

Paul de Man, no seu artigo sobre 'a epistemologia da metáfora', comenta o esforço contínuo da filosofia estabelecida para controlar a metáfora e todo raciocínio figurado, em nome do rigor a que se obriga. Esse esforço faz paralelo direto com os limites que as universidades traçam, ao organizar seus institutos e departamentos, entre os discursos filosófico, científico, teológico e poético.[x] Mesmo que as metáforas tenham a atenuante de se proclamarem como tal, com o tempo elas se transformam em catacreses, ou seja, em metáforas gastas, em metáforas que deixam de ser assim percebidas. Então, 'algo monstruoso espreita na mais inocente das catacreses: quando falamos das pernas de uma mesa ou da face de uma montanha, a catacrese já se transforma em prosopopéia, e começamos a perceber um mundo povoado por fantasmas e monstros em potencial”.[xi]

Portanto, o problema reside menos na metáfora em si e mais no esquecimento da sua condição – para usar neologismo propositalmente feio, na sua 'catacresização'. Esquece-se que as metáforas, como de resto todas as palavras, falam das coisas como elas parecem e aparecem aos seres humanos, o que forçosamente as assemelha às coisas humanas. A terminologia dos filósofos, dos cientistas e das pessoas ditas comuns é cheia de metáforas ou de catacreses, como as categorias da razão pura de Kant. O tempo, por exemplo, só podemos supor seu entendimento por analogia com o espaço; por isso preferem-se os relógios analógicos. Ainda que o espaço, ao contrário do tempo, possa ser percebido pelos nossos sentidos, continua só podendo ser concebido em referência direta ou indireta ao corpo humano e às medidas dele derivadas.

Para de Man, 'a distinção entre julgamentos a priori e simbólicos apenas pode ser estabelecida por meio de metáforas que são, elas mesmas, simbólicas'.[xii] Entra-se no círculo vicioso, na petição de princípio que desde muito antigamente os céticos têm reconhecido nas nossas tentativas de conhecimento e ciência. O conhecimento do conhecimento estaria destinado a permanecer simbólico, aludindo ao que se pode saber, mas não se sabe. Desta constatação não se pode deduzir, todavia, que não há conhecimento: quem o toma por já dado incorre no pecado da reificação (figura oposta à da prosopopéia), coisificando eventos e fenômenos que seriam dinâmicos. Do mesmo modo, quem pensa que a linguagem seria simbolismo puro, colocando os referentes na conta de meras ilusões lingüísticas, termina por incorrer no pecado do esteticismo, a qual não deixa de ser uma espécie invertida de reificação.

Isto significa que: o problema não está resolvido. O problema permanece problemático, para usarmos uma fórmula acaciana. Para Paul de Man, toda filosofia estaria condenada, na medida em que se mostra dependente da figuração, a ser literária; pelo mesmo foco, toda literatura é, até certo ponto, filosófica. A simetria das afirmações, entretanto, não tranqüiliza, pois o que parece aproximar a literatura da filosofia seria antes 'uma ausência recíproca de identidade ou especificidade'.[xiii] O poder disseminador e desagregador da linguagem figurada precisa ser reconhecido, para se perceber a tão desejada convergência do rigor com o prazer como uma quimera.

Esse poder, usualmente, encontra-se escondido, revelando-se nas formulações irônicas e, principalmente, auto-irônicas, quando se tiram efeitos cômicos levando-se a metáfora a sério 'demais', isto é, ao pé da letra (este 'pé' sendo uma outra metáfora). Woody Allen é um dos mestres de semelhante efeito, como quando disse: 'o julgamento, que teve lugar durante as semanas subseqüentes, foi como um circo, embora houvesse certa dificuldade para se introduzir os elefantes na sala do tribunal'.[xiv]

O próprio homem-metáfora é levado ao pé da letra no divertido romance de Iúri Tyniánov (ele mesmo um teórico importante da literatura), O Tenente Quetange. O romance começa no momento em que um escrivão do Imperador, assustado, em vez de escrever, na ordem-do-dia, 'a nomeação para tenentes que tange a Stíven, Rybin e Azantchéiev foi determinada', escreve: “a nomeação para Tenentes Quetange, Stíven, Rybin e Azantchéiev foi determinada”.[xv] Como o Imperador assina a ordem-do-dia, ela deve ser cumprida – no entanto, não pode ser cumprida, porque não existe no regimento nenhum Tenente Quetange.

O Comandante, sem saber o que fazer, leva o problema ao Ajudante do Imperador, que, também assustado, determina que o Comandante considere como existente o Tenente Quetange, designando-o para a guarda. Mais tarde, acusado de um delito que ninguém sabia a quem acusar, é condenado a receber sete chibatadas – os soldados, constrangidos, aplicam as chicotadas na madeira do cavalete destinado a esse fim, e depois escoltam o degredado à Sibéria: “E lá se foram eles pela rua, fuzil no ombro, afastando-se do regimento a passos regulares, lançando de vez em quando um olhar de esguelha, não um para o outro, mas para o intervalo entre ambos”.[xvi]

Depois de vários episódios cômicos, o Tenente Quetange é não só perdoado como promovido, primeiro a Capitão, e depois a Coronel, retornando ao Regimento e até mesmo se casando. Chega a tornar-se pai de um menino (muito parecido com ele, disseram as boas línguas). Como o Coronel Quetange não pedia terras, não vivia atrás de favores, não adulava nem lisonjeava ninguém, rapidamente é alçado ao posto de General. O Imperador então deseja falar com ele. Informam-lhe então que o General encontra-se gravemente enfermo. O Imperador ordena que o internem e o curem: 'na grande enfermaria, a portas fortemente fechadas, os médicos não sabiam o que fazer, tremiam como os doentes'.[xvii] Finalmente, o General Quetange falece.

Seus funerais não foram esquecidos por São Petersburgo. Suas condecorações eram levadas em almofadas, num cortejo. O Imperador lamenta: 'Morrem-me os melhores homens'.[xviii]

Além da divertida expressão 'morrem-me', lógica para um Imperador que ainda se considera no centro de tudo o que há e de tudo o que não há, podemos aproveitar a sua fala para acrescentar uma moral à história de Tyniánov: 'os melhores homens são metáforas' – especialmente quando não as percebemos assim.

Quando a percebemos como o que é, a metáfora parece convidar o leitor ou o interlocutor menos a entender a realidade, antes a deixar de lado a realidade familiar. Isso não significa adotar uma visão mais profunda ou algo parecido, mas sim apontar pela linguagem armas contra a própria linguagem, em primeiro plano, e contra a realidade mesma, em segundo plano. Ortega Y Gasset se refere às metáforas como instrumentos que quebram a referencialidade da linguagem, que a livram de sua função ontológica, enfim, que nos permitem esquecer do mundo; as metáforas fariam surgir, entre as coisas reais, recifes imaginários.[xix]

As contradições em que parecemos estar incorrendo fazem parte da constituição do nosso homem-metáfora; ora se deve resistir às metáforas porque elas liquefazem o sentido, ora as metáforas tornam-se armas contra a liquefação do sentido, inaugurando significados no meio de sentidos reificados. Essas contradições nos deixam no terreno pantanoso do paradoxo. A despeito, sempre é possível nos movermos em terreno pantanoso; basta nos movimentarmos lentamente, apoiando-nos nas raízes sem confiar nelas (elas também podem repentinamente se mover).

No pântano (social) vicejam dogmáticos, niilistas e céticos, correspondendo cada um desses grupos a instâncias-limite da postura humana perante coisas tais como a realidade. Os dogmáticos têm certeza não só de que se pode saber, mas de que só eles sabem; os niilistas têm certeza de que não se pode ter certeza de nada, o que os deixa presos a um nó lógico; os céticos, finalmente, duvidam de que se possa ter certeza de alguma coisa, mas admitem a necessidade de continuar procurando alguma certeza. Simplificando: os dogmáticos sabem que sabem; os niilistas sabem que não sabem nada e que ninguém pode saber nada; os céticos não sabem se sabem ou o que sabem, mas gostam de procurar saber.

Como são 'procuradores', os céticos também são chamados de 'zetéticos', ou seja: aqueles que, por desconfiar de dogmas, verdades definitivas ou afirmações peremptórias, se mantêm em constante estado de incerteza e investigação intelectual. Entre dogmáticos do 'sim', os dogmáticos propriamente ditos, e dogmáticos do 'não', os niilistas, nossa opção, como esperamos esteja claro, será pelo 'talvez', pelo 'pode ser que sim, pode ser que não' dos céticos.

O ceticismo é uma retórica: discute o mundo, suspeitando das concepções que o pretendam reger, e ao mesmo tempo discute a discussão e seus interlocutores. O ceticismo 'depende sempre de um argumento; quanto melhor o argumento, mais forte o ceticismo que gera'.[xx] O argumento cético, entretanto, não poderá dizer que não se pode conhecer e compreender nada, em primeiro lugar porque sempre compreendemos alguma coisa, ainda que parcialmente, e em segundo lugar porque devemos compreender, ao menos, o próprio argumento cético.

Logo, o argumento cético precisa ser mais forte. Para tentar esboçá-lo, vamos apresentar, à guisa de prólogo, três hipóteses céticas básicas: a do cérebro no tanque; a do erro; e a da experiência.

A primeira hipótese supõe que somos cérebros em suspensão num tanque cheio de um líquido pegajoso dentro do laboratório de um cientista maluco, ora benévolo ora malévolo, que por computador alimenta as nossas memórias e experiências – qualquer semelhança com o filme Matrix, ou com o Gênio Maligno de Descartes, não seria mera coincidência. Como saber que não somos esses cérebros monitorados? Ainda que a hipótese seja uma ficção (científica ou religiosa), ela se sustenta porque, se o hipotético cientista tiver sido bem-sucedido, não poderemos jamais saber se somos ou não controlados pelo seu computador.[xxi]

Uma variante dessa hipótese encontramos na suposição de Russell segundo a qual o mundo pode perfeitamente ter sido criado há não mais do que cinco minutos e preenchido com uma população que se 'lembraria' de passado inteiramente irreal. Essa suposição é perturbadora porque nada do que acontece ou do que acontecerá – não podemos recorrer ao que 'aconteceu' – pode provar que o mundo não teria sido criado agora há pouco.[xxii]

A segunda hipótese parte do senso comum de que todos cometemos erros, para aplicar uma rasteira no próprio senso comum: se antes cometemos erros, o que garante que, em cada situação, não se está a cometer novos erros? Como saber se as situações presentes se diferenciam das situações anteriores? Ora, se não há como saber quando se acerta e quando se erra, não haveria como definir quer o erro quer o acerto.

O problema retorna especialmente na hora em que tentamos interpretar um texto poético: como saber a interpretação correta? Se, no entanto, não há interpretação correta, como também se diz, por que interpretar, ou por que dar a nossa interpretação?

A terceira hipótese questiona o critério da experiência. Temos certeza de pelo menos algumas coisas – de que existimos, de que há dia e noite, da fome que sentimos – por experiência própria. Mas, como suspeitou o escocês David Hume (enquanto acordava Kant do seu sono dogmático), 'a nossa crença geral de que a experiência é um guia de confiança não pode ser justificada, dado que todas as justificações prometedoras assumem o que está em questão, supondo que a experiência pode revelar que a nossa experiência é um guia de confiança'.[xxiii] Ou seja, o apoio na experiência pessoal toma por correto o que ainda estaria em discussão, formulando uma petição de princípio básica. Logo, não poderíamos ter certeza de nada, não se poderiam justificar as nossas crenças, inclusive as mais simples, aquelas que informam o nosso dia-a-dia.

A terceira hipótese toma, algumas vezes, a forma de uma defesa da inevitabilidade do solipsismo – doutrina segundo a qual só existem, efetivamente, o eu e suas sensações, sendo os outros entes, quer seres humanos quer objetos, meras impressões sem existência própria. O solipsismo é, digamos, um caso-limite da filosofia idealista, mas jamais pôde ser endossado in totum por algum pensador. O argumento afirmaria, nesse caso, que a experiência de um sujeito mal poderia dar conta da compreensão do que com ele acontece, não havendo como compreender a experiência de outrem. Com muita dificuldade, por exemplo, lembramos de uma dor que sentimos – mais provavelmente, lembramos da idéia da dor, ou do 'fato' verbal de que teríamos sentido dor. Por comparação, seria literalmente inconcebível conceber a dor de qualquer outra pessoa: mal podemos saber da dor para nós.[xxiv]

O poeta resolve o dilema entendendo-se tão fingidor que chega a fingir que é dor a dor que deveras sentira, representando melhor sua dor real se e somente se o fizer através de uma simulação, que passa a ser vivida como mais real, isto é, mais intensa, do que o real ele mesmo. Por isso o leitor, de sua parte, na dor lida, que já será diferente da dor escrita, sente bem, não as duas dores que o poeta teve, mas apenas uma quarta dor, que não será, por sua vez, igual à que ele, leitor, teria tido.

Nas duas breves estrofes do arqui-conhecido poema de Fernando Pessoa, 'Autopsicografia', de uma dor, de um poeta e de um leitor se fazem, portanto, no mínimo, cinco dores, complexificando toda a nossa possibilidade de compreensão da realidade mais imediata (mais dolorida).

Bernardo Soares, heterônimo de Fernando Pessoa, explicou em prosa os versos de 'Autopsicografia':

Ou seja, é necessário perverter a natureza do que se sente para haver comunicação – no entanto, em decorrência, não há comunicação do que em verdade se sente, mas sim do que no lugar do sentimento se inventa. Querendo ou não, o artista liberta-se de si mesmo para fazer a sua arte, e assim, kantianamente, dá o exemplo que o seu leitor precisa. Isso quer dizer que o artista mente? Não, quer dizer que compreende – porque a mentira 'é tão-somente a noção da existência real dos outros e da necessidade de conformar a essa existência a nossa, que se não pode conformar a ela'.

Servimo-nos da mentira e da ficção para nos entendermos uns aos outros, 'o que, com a verdade, própria e intransmissível, se nunca poderia fazer'. Desse modo, Bernardo Soares definirá fingir como amar: 'amamo-nos todos uns aos outros, e a mentira é o beijo que trocamos'.

A despeito da formulação poética, ainda se podem combater as hipóteses anteriores simplesmente considerando-as irrelevantes, quer verdadeiras quer não: tenhamos ou não livre-arbítrio, apoiemo-nos ou não na experiência, conheçamos ou não a dor do outro, agimos e continuamos a agir como se fôssemos livres para tal e como se conhecêssemos as outras pessoas e suas experiências. O outro mundo, ou o mundo que nos contém, não nos importa enquanto não representar uma evidência para nós – logo, ele não existe: existe o nosso mundo, e nós dentro dele.

Da mesma maneira, nenhum filósofo pode sustentar uma posição solipsista, que sofrerá sempre de incoerência múltipla: tudo que o solipsista afirma como partindo tão-somente de si mesmo, ele o faz através de uma linguagem que não pode ser privada, ou seja, não pode ter partido tão-somente de si mesmo. A própria linguagem do solipsista atesta que existem o outro e a sociedade: 'todas as linguagens possíveis são necessariamente públicas'.[xxvi]

Os contra-argumentos são bons, mas eles não rebatem completamente as três hipóteses. Na verdade, nem os argumentos céticos são um perigo a ser rebatido ou refutado, nem precisamos nos render ao desespero que eles evocam. Ao contrário, observamos como apenas por meio de argumentos céticos, como os que começamos a elencar, as contradições inerentes a qualquer concepção consciente de mundo se revelam e, em conseqüência, podem ser momentaneamente superadas.

Todavia, é importante reconhecer que não há apenas um ceticismo. Numa primeira abordagem sincrônica e bastante genérica, poderíamos dizer que existem pelo menos dois ceticismos: o ceticismo da filosofia e o ceticismo do senso comum. Ainda de maneira muito geral, diríamos que o primeiro tende a adquirir conotação positiva, enquanto o segundo tende a se mostrar com uma conotação negativa. Isto é, o cético, para a linguagem do senso comum, é aquele que 'não acredita em nada' e se especializa em críticas 'destrutivas', enquanto a filosofia tende a enxergar no cético uma das melhores representações do próprio filósofo, etimologicamente amigo, mas jamais dono, da sabedoria.

Nesse momento, podemos retornar ao poema desse poeta bissexto, o humorista e cronista Luís Fernando Veríssimo:

Se o poema refere-se ao homem-metáfora, através dos seus versos podemos vislumbrá-lo. Esse homem, a despeito de ser invisível, também existe – como a poesia. As palavras lhe dão uma forma provisória, uma visibilidade temporária. Mas a 'alma' (a essência, o centro, o fundamento) desse homem escapa tão facilmente quanto o homem invisível sem as bandagens. Esse homem às vezes é metáfora da razão, quando veste a bandagem de professor (ou crítico); esse homem às vezes é metáfora do enigma, quando veste a bandagem de escritor (ou poeta).

Razão e enigma, porém, nos escapam – na verdade, é porque razão e enigma nos escapam que precisamos recorrer às suas metáforas substitutivas: o professor ou o poeta. Ocorre ainda que há homens e mulheres que são bi-metafóricos, ou seja, encarnam as duas metáforas quase ao mesmo tempo; isso deve deixá-los, e à sua sociedade, ligeiramente confusos: afinal de contas, quem sou eu? Mas fica um pouco mais fácil discutir o drama da identidade do ser humano, se nos vemos como metáforas.

A realidade do mundo objetivo está posta em questão há muito. Nós não temos que ser kantianos para saber que não temos nenhum acesso aos objetos, nem mesmo aos objetos-eu. O que 'temos' são as impressões que nossos nervos recebem. Toda obra humana simula a realidade, e em conseqüência fabrica a realidade – a realidade prévia à obra, à simulação, existe, é claro, mas só não se pode saber onde. A imagem, a simulação, se torna concreta, em suma, tão ou mais 'real' do que o 'real', e como tal deve ser vista. Um filme de James Bond, um quadro pintado por René Magritte, uma fotografia de Gilles Peress, um teorema da mecânica quântica, uma fórmula de Química, o discurso de um político honesto, o discurso de um político desonesto, são simulações, isto é, jogos de metáforas.

Definir identidades – e, mais amplamente, identidades plurais –, no nosso contexto teórico, configura-se como tarefa abissal. O chamado multiculturalismo, ao tentar superar os etnocentrismos e dar conta minimamente das diferenças, constrói representações que não deixam de ser simulacros e promove identidades que não deixam de ser identificações, isto é, imagens espelhadas, portanto invertidas, do Mesmo que se quer capaz de ver o Outro. Por isso abraçamos o ponto de vista flusseriano de que as nossas concepções de realidade, todas elas, são modelos e, portanto, ficções.

A identidade, se há, é assustada: metáfora da procura que, a despeito, precisa continuar.

NOTAS

[i] Gustavo Bernardo é professor de Teoria da Literatura no Instituto de Letras da Uerj e autor do ensaio A dúvida de Flusser (Globo, 2002). Esse artigo foi publicado originalmente na revista POLÊMICA em março de 2003.

[ii] VERÍSSIMO, Luís Fernando. Poesia numa hora dessas?! Rio de Janeiro: Objetiva, 2002: 6.

[iii] ARISTÓTELES. Poética. Tradução de Eudoro de Souza. São Paulo: Ars Poetica, 1992: 119.

[iv] Em SACKS, Sheldon (org.). Da metáfora. Tradução de Francisco Wiel & outros. Campinas: Pontes, 1992: 55.

[v] Idem: 78.

[vi] KAFKA, Franz. Erzählungen. Frankfurt: Fischer, 1976 (Gesammelte Werke, Band 4): 57.

[vii] KAFKA, Franz. A metamorfose. Tradução de Modesto Carone. São Paulo: Brasiliense, 1986: 7.

[viii] Em SACKS, Sheldon (org.). Da metáfora: 10.

[ix] Idem: 13.

[x] Idem: 19.

[xi] Idem: 26.

[xii] Idem: 32.

[xiii] Idem: 34.

[xiv] Idem: 46.

[xv] TYNIÁNOV, Iúri. O tenente Quetange. Tradução de Aurora Bernardini. São Paulo: Cosac & Naify, 2002: 27.

[xvi] Idem: 52.

[xvii] Idem: 91.

[xviii] Idem: 93.

[xix] Em SACKS, Sheldon (org.). Da metáfora: 83.

[xx] DANCY, Jonathan. Epistemologia contemporânea. Tradução de Teresa Louro Pérez. Lisboa: Edições 70, 1990: 19.

[xxi] Idem: 23.

[xxii] Idem: 237.

[xxiii] Em DANCY, Jonathan. Epistemologia contemporânea: 29.

[xxiv] Idem: 94.

[xxv] PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. São Paulo: Companhia das Letras, 1999: 255.

[xxvi] DANCY, Jonathan. Epistemologia contemporânea: 101.

[xxvii] VERÍSSIMO, Luís Fernando. Poesia numa hora dessas?!: 6.