DO
CÉTICO RENASCENTISTA
AO FILÓSOFO NATURAL MODERNO
Adriana
Ítalo
[i]
Quod Nihil Scitur -
De Que Nada se Sabe é o título de um livro escrito por um médico e filósofo
português por volta de 1576 e publicado em 1581. Seu nome é Francisco Sanchez
e junto com Michel de Montaigne e Pierre Charron compõe a tríade cética mais
destacada entre o Renascimento e a Era Moderna.
As dúvidas colocadas por Montaigne, Sanchez e Charron
aparentemente foram devastadoras para seus contemporâneos. O mundo, rapidamente
transformado, do século xvi
chegava ao fim com todo o seu tecido intelectual sendo desfeito, com questões céticas
que colocavam dificuldades que pareciam intransponíveis na busca de
conhecimento e certeza[ii].
Alguns consideram Sanchez o pai do ceticismo moderno,
outros a filosofia moderna como tendo sido inaugurada por seu livro, editado
pela segunda vez, exatamente cem anos após sua primeira aparição, com o
seguinte acréscimo ao título: De Multum
Nobili et Prima Universali Scientia.
Quod
Nihil Scitur.
Nascido
em Braga, Sanchez era filho de conversos
[iii],
o que talvez lhe tenha dado desde cedo a experiência e a consciência da dimensão
arbitrária da imposição de verdades absolutas. Anti-dogmático por excelência,
Sanchez era um feroz adversário do aristotelismo e rejeitava a doutrina
medieval da auctoritas, de acordo com
a qual a menção à determinados autores, investidos de autoridade, era prova
conclusiva na sustentação de um argumento. “Uma coisa não é verdadeira só
porque alguém a disse”[iv].
Abandonando a tradição escolástica, Sanchez busca novas
bases para o conhecimento fazendo a passagem da idéia de autoridade constituída
e reproduzida para a de autoria constituinte e produtora. Movido por um senso cético,
sem a presunção de chegar a um critério definitivo da verdade, Sanchez tenta
superar o ceticismo radical propondo um método científico de caráter
probabilista. Advogava a experimentação científica como o único e genuíno
solo para o conhecimento. “Sanchez foi o primeiro pensador a cunhar a expressão
‘metodologia científica’ (modus
sciendi) e a escrever uma série de livros
da natureza (libri naturae) projetados
para fundamentar a investigação científica”[v].
Propõe que se submeta os dados da experiência à análise do entendimento,
reconhecendo que o conhecimento adquirido deste modo não alcança “essências”
mas “realidades cognoscíveis”. Distingue entre
cognoscere e perfecta cognitio,
respectivamente o conhecimento humanamente possível e o conhecimento perfeito,
impossível de ser atingido pelo homem. A diferença entre conhecimento perfeito
e conhecimento possível do mundo se estatui com base no argumento de que Deus
é o autor do mundo e por este motivo apenas Ele o conhece perfeitamente.
A experiência unida ao entendimento para Sanchez é um
processo aberto que exige contínua correção, é um recurso momentâneo e
não um caminho (método) absolutamente seguro. “Só há informação do
que é provável, nada é conhecido com certeza... a real natureza das
coisas nunca pode ser conhecida”[vi].
Sanchez tinha em Maimônides sua grande referência filosófica
e vale a pena salientar alguns pontos desta filiação pois articulam temas
centrais à nossa investigação: 1) a concepção do universo como criado,
contingente, indeterminado e todo ele interrelacionado; 2) a comparação do
universo ao mecanismo de um relógio; 3) a utilização da idéia de que nós
só
conhecemos verdadeiramente aquilo que criamos.
Sanchez argumenta que não se pode compreender o mecanismo
de um relógio apenas examinando algumas de suas partes, é preciso tomar a
maquinaria como um todo e entender a função específica de cada componente. Se
o mesmo deve ser feito com o universo, cujos mecanismos são infinitos e, em última
instância, determinados pela livre vontade de seu Criador, tentar conhecer tudo
é no mínimo fútil e no máximo contraproducente.
Com efeito,
conhecer
para Sanchez envolve três termos, o objeto de conhecimento (res
cognita), o sujeito conhecedor (cognoscens)
e o processo mesmo de cognição (cognitio
ipsa). Considera a ciência sobre a aquisição de conhecimento
muito
difícil, algo que gera perplexidade,
pois envolve o conhecimento da alma humana. E, uma vez
que só se pode compreender (interna e diretamente) o que se criou,
este conhecimento está totalmente excluído para o homem. De fato, fosse o
homem capaz de compreender sua própria alma
ter-se-ia criado, então seria Deus.
“Não se pode conhecer perfeitamente aquilo que não se criou”[vii].
Este pensamento, de que as coisas são conhecidas por quem
as faz, e de que Deus conhece as coisas porque as cria, parece que circulava
pelas Escolas, assim se explica
também que o encontremos [...] como coisa óbvia no
Quod
Nihil Scitur
[viii]
(1581) de Francisco Sanchez
[ix].
Sanchez parece entender cognição dentro da concepção
hebraica de sabedoria, ou seja, como pertencente ao domínio da criação e não
apenas ao da contemplação; refletindo mais uma vez Maimônides e a tradição
rabínica que identifica inteligência e construção
¾
bina/binyan. Ao homem está reservado o conhecimento daquilo que ele
mesmo cria. Assim assevera Sanchez: “Toda ciência é uma ficção”[x].
Afirmação ousada
¾
soa tão contemporânea!
¾
para um homem do século xvi. Contudo,
pode se dizer que encarna, de modo em tudo exemplar, o espírito a partir do
qual virá a se erigir a modernidade: recomeçar partindo do “zero”; criar a
partir do nada. Assim, Sanchez,
neste contexto, mais que qualquer outro, reúne em sua filosofia o argumento cético
do “Conhecimento do Criador” e o desenvolvimento das questões epistemológicas
modernas. Prepara as modificações que o "Conhecimento do Criador"
virá a sofrer: de seu uso como argumento cético à seu estabelecimento como
princípio lógico e norma de pensamento; do ceticismo ao conhecimento possível,
levanta, por um lado, os problemas que serão magistralmente desenvolvidos por
Descartes e antecipa, por outro, a obra de Francis Bacon.
O século de Sanchez começa inquieto e termina em crise.
Denominada por Koyré de “crise da consciência européia”, teve seus
principais golpes desferidos por Nicolau Copérnico e Giordano Bruno: o
descentramento e a infinitização do universo, também chamados de “ruptura
do círculo” ou “estilhaçamento da esfera”. Com esta, já tão famosa,
destruição do cosmos o homem perde não apenas seu lugar seguro no mundo,
perde o próprio mundo e o objeto de seu saber. Crise também denominada
pirrônica ou cética, já prenunciada pela problemática relação
cristã com o mundo que, como tivemos a oportunidade de ver no capítulo
anterior, deixara-o entregue à marca da contingência.
O século xvii
foi, sobretudo, marcado pela empreitada de ultrapassar esta crise, ou mais
especificamente, herdou a tarefa de transformar
tudo
ao responder, filosófica e cientificamente, as questões que haviam abalado as
estruturas do edifício do conhecimento humano.
A transição do pensamento medieval para o do início da
era moderna não foi uma mera modificação de idéias, métodos e argumentos,
mas sim uma mudança nos próprios ideais de filosofia e ciência. Ideais são
sempre um tanto vastos e por isso mesmo vagos, difíceis de definir com exatidão,
contudo são eles que expressam os critérios de inteligibilidade de uma época
e traçam o itinerário e a meta que o saber humano deverá cumprir. A batalha
moderna não se reduz à polarização entre racionalismo e empirismo, neste
campo dois grandes ideais, não só se digladiavam como convergiam: o antigo
ideal contemplativo de conhecimento e o novo ideal de conhecimento através da
criação. O ideal contemplativo que postulava um conhecimento de verdades imutáveis,
expresso em termos de relações necessárias, virá a se articular com o
conhecimento adquirido através da criação, pertencente ao domínio dos fatos,
da contingência. Esta articulação se torna possível quando o mundo se
transforma num grande mecanismo e a matemática é usada para explicar as causas
do movimento e da mudança, quando “o vício de
metabasis
¾
o transporte de um método de uma disciplina para outra
¾
se torna, no século xvii, uma
virtude”[xi].
No século xvii,
filosofia
e ciência, razão e experiência, tornaram-se instrumentos eficazes na construção
do mundo, de uma machina mundi.
Teologia e física nunca estiveram tão próximas e o abismo
entre conhecimento divino e humano ameaçava desaparecer. Glanvill, invocando a
imagem platônica do Deus geômetra, acrescenta, “o universo deve ser
conhecido através da arte pela qual foi feito”[xii].
Dessa forma, filósofos e cientistas modernos buscavam reconstruir a natureza
para compreendê-la.
As mudanças teóricas mais radicais puderam ter início em
razão do novo estatuto dado às artes,
¾
ao homem de virtude que é o artista racional, ao mesmo tempo artesão, matemático
e filósofo
¾
mas também e sobretudo à uma nova concepção de mundo:
ars inveniendi veritatem.
A possibilidade de considerar a natureza com expectativas
diferentes gerava novas perguntas e novas respostas. Esta empreitada intelectual
integrava critérios de escolha entre teorias e métodos de investigação
diversos e em diferentes níveis: do verdadeiro, do provável, do possível, do
frutífero, do estéril, do impossível e do falso.
Através dos programas de reforma de Roger Bacon ou Pedro
Rammus, Tommaso Campanella ou Francis Bacon, Jan Comenius ou Descartes e
outros antes e desde então, [...] podemos ver a diversidade de concepções
do racional, do possível, do desejável, do aceitável[xiii].
Galileu e Kepler aderiram à idéia de uma
“inteligibilidade da natureza”, no entanto, só realizaram a aplicação
concreta desta concepção em fenômenos isolados como a queda dos corpos e o
movimento dos planetas. Foi Newton quem forneceu uma
prova
razoável, em termos de cosmos, com sua teoria da gravitação universal. Esta
teoria foi acompanhada de grande euforia — o limitado saber humano mostrava
seu coeficiente de poder. O poder de conhecer aproximado ao poder criador da
‘natureza’. A razão mostrava-se capaz de se concretizar em um
fazer
ou tornar possível fazer. Todavia, os
esforços de Newton no sentido de estabelecer princípios matemáticos que
governassem o curso da natureza, de fato, não reduzia, como muitos quiseram
acreditar, toda a física à geometria. O ambicioso projeto de uma
mathesis
universalis leibniziana, em seu sentido absoluto, isto é, a plena unificação
do saber por meio de regras puramente lógicas ou formais, se mostrou irrealizável.
O próprio Newton, não obstante seu célebre hypotheses
non fingo, já suspeitava da impossibilidade de adequação ponto a ponto
entre estrutura lógica e ontologia. Seu novo gesto está ao mesmo tempo na
indiferença para com a “natureza das coisas” e na pesquisa das relações
entre os fenômenos tradutíveis em fórmulas matemáticas. Deste modo, ele não
conhece a “natureza” da força que atrai os astros uns em direção aos
outros mas estabelece as “leis” desta atração. Assim, dizia ele que a
gravidade
é de fato uma propriedade geral da matéria, mas não existe a necessidade de
considerá-la uma de suas propriedades essenciais.
A crença na virtude das coisas passa
a ser no mínimo ridícula
¾
a “virtude dormitiva” do ópio no Doente Imaginário de Molière é exemplar
¾
e no máximo nefasta, como um sério obstáculo a toda ciência séria. Todo
princípio é derivado, e o fato, como matter
of fact, está na origem.
Christian Huyghens, um dos maiores cientistas holandeses do
século xvii, estabelece em seu
Traité
de la Lumière (1690) que, em física, não se trata de atingir evidências
como nas demonstrações e deduções matemáticas, pois não existe nenhuma
certeza intuitiva de verdades físicas. S’Gravesande e seu discípulo
Musschenbröek repetiam incessantemente que não se pode distinguir entre as
determinações essenciais e não-essenciais da matéria. “Devemos nos ater à
experiência, à vizinhança e coexistência dos diferentes caracteres que a
experiência revela”[xiv].
Mas, com efeito, as filosofias da natureza, de maneira geral, continuavam a
incorrer em duas tentações toda vez que se deparavam com alguma propriedade
geral das coisas: 1) explicavam-na como consequência de “razões outras”,
metafísicas; 2) hipostasiavam-na como uma qualidade essencial, fundamental e
absoluta. Porque, a despeito de seus sucessos internos, as
filosofias da natureza lutavam com o problema da aceitabilidade de
suas proposições no mundo, com questionamentos radicais acerca de seus
fundamentos e justificativas. Se, por um lado, tentavam se libertar de quaisquer
elementos teológicos e metafísicos, por outro, não eliminavam o caráter de
uma estrutura lógica diferenciada do fenômeno. Mas o problema não está no
meta
(do metafísico, metateórico,
metamatemático, etc.), isto é, não
há problema em se distinguir níveis de articulação estrutural diferenciados,
mas sim na tendência à hipóstase deste para
além daquilo que se procura explicar, tendência a tomar este
para
além como fundamento. Desacerto que se expressa também na idéia de que este
para além, como
fundamento, é
totalizante, absoluto e por isto hegemônico. É assim que a “natureza”,
embora já despojada de “essências” e “substâncias”, vez por outra
torna a encarnar o caráter reificante de tal tendência, equívoco que, em última
análise, diz respeito à identificação daquilo que é
real[xv]
com aquilo que é necessário.
Terá sido preciso a ousadia de imitar a ação de Deus,
isto é, imitar as condições próprias da criação, para que o desejo de
construir uma única teoria
fundamental se mostrasse impossível. Terá sido preciso levar às últimas
consequências as pretensões de codificar o universo de modo completo e conhecê-lo
de modo absoluto para que uma descrição finita completa da verdade fosse
considerada irrealizável. Terá sido preciso conceber a possibilidade de um
conjunto de fatos, leis ou axiomas, que permitisse responder a toda questão
possível sobre nosso universo para que a idéia de infinito se impusesse à
toda ciência rigorosa e a concepção de “leis naturais” fosse reavaliada
em seu estatuto de universal e necessária. Ou ainda, terá sido preciso privar
a natureza da “idéia de natureza” para que se viesse a reconhecê-la como
uma criação infinita, Obra de
Arte por excelência.
A
Face Epistêmica do "Conhecimento do Criador"
A apropriação da tese do "Conhecimento do
Criador" ou do princípio do Verum
Factum é característica da modernidade, uma forma de responder à crise cética,
legitimando suas idéias, teorias e práticas pelo critério de sua produção.
“Um dos desenvolvimentos que constituíram esta época [moderna] produziu o
axioma de que a propriedade legítima
de idéias só pode ser derivada de sua autêntica produção”[xvi].
À tese de que conhecer é criar juntou-se uma outra tradição
tão antiga quanto a própria filosofia ocidental: a de que conhecemos por meio
de idéias ou mais especificamente, representações mentais. Nesta tradição
“idéias são entidades ontológicas que têm um papel epistemológico em
sistemas metafísicos”[xvii]. Por vezes, estas
representações mentais, são consideradas propriedades da mente, por outras
apenas estão presentes na mente ou se apresentam para a mente. Por vezes são
consideradas como “luz natural”, por outras, a mente é “iluminada” por
elas ou “compartilha” delas e, em sua maior parte, são consideradas um
produto divino ou um produto da mente divina. Em todos estes casos o simples
fato da mente ter contato com a idéia ou desta se presentificar na ou para a
mente significa conhecer a idéia. Por outro lado temos a noção de que idéias
ou representações mentais são o produto da criação da mente humana, neste
caso a mente é considerada como o poder de fazer, produzir, construir, modelar,
engenhar, ou seja, a idéia de que o intelecto é antes, ou sobretudo, poético.
A face epistêmica do "Conhecimento do Criador" se mostra na asserção
de que o homem não conhece diretamente as coisas porque não as cria, mas
conhece a sua representação das coisas.
Um longo caminho teve que ser percorrido, de Santo
Agostinho à Descartes e finalmente Kant, para que se firmasse a analogia de
operações entre o intelecto divino e o intelecto humano; para que “idéias
na mente de Deus” se transformasse em “idéias inatas” no homem; para que
a concepção de interioridade se
transformasse em sujeito; para que a
“luz natural” se transformasse em “razão pura”; para que idéias se
transformassem em representações criadas artificialmente pelo homem para
conhecer o mundo; enfim, para que surgisse aquilo que se costuma chamar de
moldura representacionista moderna.
Com efeito, o quadro representacionista moderno vai
engendrar toda uma série de problemas interligados cujo fundo é o dualismo que
o pressupõe: sujeito/objeto, esquema/mundo. Problemas que dizem respeito à
fundamentação do conhecimento e que vigem na interface da epistemologia e da
ontologia. Problemas que dizem respeito aos meios de que um sujeito dispõe para
representar de forma precisa e adequada um objeto. Ou ainda, problemas que dizem
respeito às relações entre mente e realidade, linguagem científica e
realidade. Não se trata aqui de considerarmos de perto esses problemas, apenas
situar o contexto que envolve o aparecimento do sentido epistêmico do
"Conhecimento do Criador".
A consideração de que representações são criações
humanas e por este motivo constituem-se em um meio privilegiado de conhecimento
do mundo dividiu-se, grosso modo, em duas grandes vertentes[xviii].
Em uma delas, o mundo nada mais é do que uma fabricação da mente humana, a
projeção de realidades subjetivas, sensações, percepções e pensamentos.
Identificando o mundo que conhecemos com a idéia que fazemos dele, o caráter
representacional próprio desta idéia implica verdade. Na outra vertente, a
realidade existe independente da rede de percepções e significações que os
seres humanos criam para representá-la, explicá-la, manipulá-la. Nesta última,
o mundo ou o universo é um grande engenho que opera de acordo com “leis
naturais” que podem ser descobertas pela razão humana. Supõe a existência
de uma realidade objetiva, cognoscível por todos através dos mesmos métodos,
sejam eles racionais e/ou empíricos, ou melhor, experimentais. Assim na terra como no céu, na América, Europa ou Ásia. O universo deve ser igualmente constituído em todas as suas partes e
deste modo deve ser governado pelas mesmas causas, forças ou leis. Da natureza
passava-se a exigir que fosse homogênea, uniforme, simétrica e isomórfica às
estruturas lógicas que a razão pode conceber. Da linguagem científica
passava-se a exigir que fosse, na medida do possível, sem ambigüidades, capaz
de representar de maneira fidedigna o real.
O procedimento utilizado por Descartes e Fermat para mapear
entidades geométricas (pontos, linhas, curvas, superfícies) em entidades algébricas
(números, vetores, equações) demonstrava a possibilidade de correspondências
formais entre diferentes sistemas. O sucesso deste procedimento funda a
geometria analítica e o cálculo, reivindica a primazia de uma estrutura lógica
para a linguagem científica e sustenta a inteligibilidade do mundo com base na
possibilidade de correspondência formal entre múltiplos fenômenos diferentes.
E, finalmente, preconiza a possibilidade de se fazer corresponder, ponto a
ponto, estrutura lógica e estrutura ontológica.
A visão cartesiana de um universo material homogêneo
governado sempre e por toda parte pelas mesmas e inequívocas, isto é,
matemáticas, leis, manteve presos em seu feitiço mesmo aqueles pensadores
que reconheciam suas falhas[xix].
O problema da linguagem científica, já levantado por
Nicolau de Cusa, torna-se quase que
uma obsessão para os pensadores do século xvii
que buscavam um solo seguro e estável para a ciência através da
certeza e da precisão. No centro dessas preocupações estava o projeto de criação
de uma linguagem científica artificiosa, rigorosamente elaborada e livre de
ambigüidades, que realizasse as mais altas pretensões humanas, até aquele
momento insuspeitas, no domínio científico. Uma linguagem ao mesmo tempo inequívoca,
universal, coerente e artificial que deveria representar de forma unívoca
objetos supostamente uniformes. Dependente das concepções que a vertente epistêmica
do "Conhecimento do Criador" sustenta, este projeto testemunha a
importância da noção de criação para o projeto moderno como um todo.
Esvaziada de significados intrínsecos, a
natureza
já não é mais a mesma, as coisas deixam de referenciar-se umas às outras em
virtude de propriedades intrínsecas; as coisas,
ou uma constelação de coisas, passam
a referir-se a um sistema de signos unívocos, criados artificialmente, como,
por exemplo, a matemática. Com efeito, a visão da natureza como “escrita em
caracteres matemáticos” coincide com a busca por uma linguagem científica inequívoca, uma
mathesis universalis. Uma caracteristica
universalis que deveria servir como ars
inveniendi para toda e qualquer ciência. O que se revela como base para a
proposição da matemática como paradigma para todas as outras ciências é,
mais uma vez, a idéia de que criamos a matemática e por este motivo sua
veracidade é inteiramente conversível em suas construções. Deste modo, o
homem de ciência do século xvii
começa a empregar a matemática muito mais como uma linguagem lógico-formal do
que como um inventário de entidades reais. Que esta linguagem corresponda ao
mundo,
à natureza, garantindo assim um estatuto de verdade[xx]
para as representações, eis a questão. Todavia, a idéia de fazer
corresponder a um sistema logicamente construído a diversidade caótica de
nossa experiência do mundo, fez deste mundo um
mundo
novo e do físico-matemático um inventor. Fosse a natureza uma máquina ou
não, capaz de ser decodificada ou não, o fato é que o homem moderno lançou mão
às coisas no intuito de fazê-las funcionar.
Segundo David Rapport Lachterman em seu
The Ethics of Geometry: a Genealogy of Modernity o “novo estilo”
matemático encarna a libertação da passividade contemplativa da teoria e
assume um movimento em direção à prática virtuosa da técnica criativa. A
despeito de todas as vicissitudes que o estatuto dos objetos matemáticos vem
sofrendo ao longo dos séculos[xxi], o fato é que, hoje, um
matemático é livre para criar e usar qualquer conjunto de axiomas contanto que
resulte em um sistema matemático coerente.
Não obstante a complexidade dos problemas envolvidos, que
não são poucos e muito menos desimportantes,
o paradigma das verdades constituídas pelo homem será, a partir do
século xvii, incontestavelmente, a
matemática, mais especificamente, sua estrutura lógico-formal. Porque se a
matemática ainda não disse tudo que esperavam dela, também não disse nada
que não deveria, e é por este motivo que é à matemática que também a
natureza deverá curvar-se.
Ao ligar-se estreitamente à linguagem matemática a noção
de “leis da natureza” adquiri o status
de universal e necessária[xxii].
Mas em que sentido as “leis da natureza” são universais e necessárias? A
universalidade é postulada a partir da suposição de uma estrutura ontológica
que comporta uma homogeneidade física;
já a necessidade vem estatuir-se a partir da convicção de que há uma
inequivocação
metafísica, ou seja, uma estrutura lógica de verdades incondicionais. Deste
modo, temos a convicção de que se pode construir uma linguagem inequívoca
(formal e artificial) sobre objetos homogêneos ou uniformes, com a qual a ciência
finalmente trilharia um caminho seguro.
De fato, uma linguagem absolutamente inequívoca só seria
possível com o conhecimento completo de todos os individuais, conhecimento,
portanto, apenas aproximado. A suposição ideal de homogeneidade é o que poderíamos
chamar de útil abstração na construção
da noção de “leis da natureza”, contudo, tanto a homogeneidade física
quanto a inequivocação metafísica não são úteis em si mesmas, adquirem
valor somente quando combinadas num contexto explicativo maior. E este contexto,
o da ciência moderna, é correlato da idéia de um universo infinito e
contingente.
Na verdade, o conjunto dos contingentes, na medida em que a
ciência os apreende, teórica e praticamente, é o universo. E, esta realidade,
de um conjunto infinito de contingentes que se chama universo, é marcada por um
caráter de facticidade. O próprio da
linguagem moderna consiste justamente em apreender o contingente na construção
de uma facticidade remetida ao real.
Uma linguagem artificialmente construída diz respeito
portanto à uma estrutura lógica de caráter auto-evidente, em que não há
outra razão que a faça ser como é, ao mesmo tempo que não há razão para
que ela seja outra, porque se fosse outra, seria simplesmente outra. Na verdade,
a partir do momento em que é de algum modo, ela permanece e não muda. Assim,
através de um contorno próprio, esta estrutura lógico-formal, referida ao
conjunto infinito dos contingentes (o universo), assume traços de imutabilidade
homeomorfos àqueles de uma “essência eterna”. A imutabilidade daquilo que
não tem outra razão de ser como é, nada tem a ver com a imutabilidade do que
não pode, sem violar a razão, ser outro que é. Todavia um homeomorfismo
imaginário, isto é, identificatório, permanece. Daí decorre que a captação
do conjunto dos contingentes por uma estrutura lógica lhe dá os traços de
algo necessário[xxiii].
Deste modo, aquilo que é considerado necessário ou intrínseco é, na
realidade, função de esquemas conceituais e hábitos. É o que chamamos de
necessidade
das ‘leis da natureza’. A estrutura da ciência moderna repousa inteiramente
na contingência, e a necessidade dada às leis naturais é a cicatriz mesma
desta contingência. Dizer que um ponto do universo é como é requer que sejam
lançados os dados de um universo possível onde este ponto poderia ser
infinitamente outro. Assim, fixa-se uma lei como necessidade que permanece e impõe
o esquecimento da contingência que a autorizou.
Contudo, o que é extraordinário no conhecimento e
procedimentos matemáticos não são seus faits
accomplis mas seu savoir faire.
Sua elegância e simplicidade. A ars
demonstrandi quando não se coloca “em detrimento de” mas “ao lado
de” uma ars inveniendi. A matemática
combinada com a ciência experimental criou um modelo abstrato de natureza
expresso em uma linguagem técnica controlada por conceitos e definições os
mais precisos possíveis. Onde simplicidade significa generalidade e elegância
significa simetria e economia.
Matematizar processos infinitos é, doravante,
a expressão última do natural, é como criá-lo ex
nihilo, fabricando todas as peças do necessário.
A natureza no século xvii não é
mais um simples “estado de coisas” dado, mas um processo, exemplificado
sobretudo, na convergência dos ideais de explicação matemática e mecânica
em um ideal de conhecimento por criação.
A explicação racional cartesiana sobre a formação do
mundo é um arquétipo do conhecimento por construção[xxiv].
Porque, como já vimos, para Descartes, verdades eternas são
criadas em sua plena acepção; mesmo teoremas matemáticos se constituem como
contingentes sob a vontade do Criador. Deus, soberanamente livre e infinitamente
poderoso.
No século
xvii
Descartes afirma que sua física lhe permite saber como é que Deus
conseguiu construir o mundo (no famoso texto dos
Princípios,
parte iii, art.
xlvi).
[...] Menos seguros que ele, e independentemente desta teoria, seus adversários
sustentam que conhecer é poder fabricar[xxv].
Tanto Funkenstein quanto Crombie e Mondolfo consideram a
fusão ocorrida entre a matemática e a física no século
xvii como um dos protótipos do conhecimento por criação.
Para estes três autores o "Conhecimento do Criador", de Descartes a
Galileu e Newton, passando por Mersenne e Gassendi, atravessa todo o processo da
assim chamada Revolução Científica[xxvi].
Marin Mersenne e Pierre Gassendi, como fotografias “de época”,
encarnam bem o momento em que as discussões em torno do "Conhecimento do
Criador" começam a proliferar. Passemos agora então a uma breve exposição
das concepções de Mersenne e Gassendi uma vez que oferecem o quadro no qual os
grandes nomes da filosofia e ciência modernas vieram a sobressair.
Marin Mersenne (1588-1648), filósofo natural francês, foi
o responsável pela promoção, através de sua copiosa correspondência, do
fortalecimento de uma comunidade científica. Mersenne pertencia àquela
revolucionária geração que, ao lado de Gassendi, Galileu, Kepler, Bacon,
Boyle entre outros, estabeleceu, no início do século
xvii,
uma nova filosofia. O compromisso fundamental desta nova filosofia se traduzia
num programa de pesquisa científico que consistia na união deliberada entre
investigação teórica e exigência prática de resultados reprodutíveis.
Mersenne de 1625 em diante se tornou o advogado do avanço
da nova ciência [...] defendendo o ponto de vista mecanicista, a matematização
da natureza, escrevendo novos livros didáticos, encorajando a todos para as
tendências mecanicistas, atacando os magos, alquimistas, numerólogos etc.
Ele conseguiu que fossem publicados trabalhos de Galileu, Hobbes, Herbert de
Cherbury, Descartes e outros. Ele mantinha todo mundo informado sobre as
novas descobertas e as últimas teorias. [...] entre os anos de 1625 e 1650
[..] o mecanicismo era amplamente aceito por intelectuais de vanguarda[xxvii].
Mais profundamente afetado pela crise de ceticismo do que
Descartes e Galileu, Mersenne acredita que aos homens só é concedido o acesso
à ordem dos fatos contingentes da natureza. A falácia lógica de afirmar o
antecedente pelo conseqüente estabelecia a impossibilidade de demonstrações
irrefutáveis na esfera da natureza. Entretanto, só poderíamos obter
conhecimento deste mundo criado e contingente através de seus efeitos. A única
esperança estava na exploração e conexão destes efeitos através do
experimento controlado pelas hipóteses mais prováveis. E isto não deixava de
ser conhecimento verdadeiro embora não uma verdade acabada, pois toda ciência
é, em última instância, hipotética e deverá sempre estar sujeita ao
controle arbitrário e rigoroso da lógica e do experimento.
É o bastante, para ter conhecimento certo [avoir la
science] de algo, conhecer seus efeitos, suas operações, seus usos [...] não
desejamos atribuir a nós mesmos maior ciência do que esta[xxviii].
Por esta razão, Mersenne foi caracterizado como um dos
advogados de um “ceticismo mitigado”[xxix].
O descrédito de Mersenne em relação à certeza que se
pudesse obter no trabalho de investigação científica, levou-o à privilegiar
a precisão de suas técnicas. Sentiu-se encorajado pelos sucessos tecnológicos
que adquiriu no campo da acústica e pela leitura do
Novum
Organon de Francis Bacon. Segundo Mersenne a arte não poderia burlar a
natureza, mas o homem ao construir imitações racionais do trabalho de Deus na
natureza pode adquirir algum insight
de como ela opera.
Somos constrangidos a reconhecer que o homem não é capaz
de conhecer a razão de nada senão daquilo que pode fazer, nem outras ciências
senão aquelas às quais constrói os princípios ele mesmo, como demonstra
a matemática[xxx].
Nós só podemos conhecer inteiramente o que construímos,
seja na mente, com a matemática,
ou na matéria, com máquinas e outros produtos da arte e da técnica. Ao imitar
o trabalho de Deus na natureza por meio de artefatos
mentais ou materiais, construímos modelos que podem ser testados. Desta forma
Mersenne articula, em sua filosofia da natureza, a concepção mecanicista do
mundo e o método probabilista hipotético. Mersenne torna-se assim um dos
maiores arquitetos[xxxi]
do argumento experimental moderno.
Pierre Gassendi, o anti-aristotélico por excelência,
grande admirador de Galileu e feroz antagonista de Descartes, buscava erigir uma
“filosofia mais verdadeira”[xxxii].
Isto significava abrir mão de uma verdade inabalável em favor de um
conhecimento produzido no engajamento experimental. O projeto mais geral de
Gassendi era o de fazer com Epicuro o que a escolástica havia feito com Aristóteles,
adequar o epicurismo à doutrina cristã. Em sua empreitada Gassendi visava
acabar com a ameaça de ceticismo, por um lado, e por outro, demonstrar o
status
epistemológico de uma nova ciência. Este programa veio a ser denominado de
“ceticismo
mitigado ou construtivo” (do qual, como já foi dito acima, Mersenne e
Bacon também faziam parte). De maneira geral, fazer parte deste programa
significava aceitar a força do ataque cético, concedendo a impossibilidade do
conhecimento de essências e defender a verossimilhança do conhecimento provável
dos fenômenos. Tanto Mersenne quanto Gassendi buscam uma
via media entre ceticismo e dogmatismo radicais. Ambos concordavam
que o conhecimento humano não pode ser completo nem perfeito, a perfeição está
reservada à Deus, pois Ele é Le
souverain Autheur de toutes choses[xxxiii].
Nossa inteligência é pobre demais frente à complexidade da natureza. Mas isto
não nos impede de conhecer objetos, eventos e fatos em suas propriedades
particulares. Banindo assim as essências
para o reino do incognoscível, concentram-se no conhecimento das propriedades
contingentes. Tanto Mersenne quanto
Gassendi acreditam que conhecemos na medida em que somos capazes de entender a
ratio
constructiones.
Contudo, suas propostas se diferenciavam no que diz
respeito às explicações dos limites da ciência. Vemos que, em Mersenne, os
limites da ciência são os limites da razão, embora não se possa compreender
a verdadeira causa das coisas, não está claro onde terminam as
aparências e onde começam as essências,
e a razão é o único juiz a quem devemos apelar. Gassendi, ao contrário,
baseava suas asserções científicas na evidência dos sentidos que, estes sim,
deveriam constituir o verdadeiro “supremo
tribunal” do conhecimento. Mersenne faz parte da tradição que privilegia
a matemática, mas ele assim o faz, não apenas por ela depender unicamente da
razão, mas porque vê a matemática também como uma ciência aplicada, e
sobretudo, por seus princípios serem criados por aquele que a utiliza, ou seja,
o homem. Diferentemente de Mersenne, Gassendi quer que ultrapassemos, de uma vez
por todas, a ilusão de que existem áreas em nosso conhecimento que dependem
exclusivamente da razão. Devemos nos livrar do equívoco de que a matemática
é o modelo supremo e reconfortarmo-nos com o conhecimento que temos do mundo
natural, pois ele é tão certo quanto qualquer outro. Assim, propõe que o
estudo da natureza seja feito através de analogias com objetos artificiais, já
que estes têm no homem o seu autor.
Outro aspecto interessante da filosofia de Gassendi,
sustentado pelo "Conhecimento do Criador", liga-o estreitamente a
Thomas Hobbes: a defesa de uma desnaturalização das relações humanas e seus
produtos. Gassendi enfatizava que a inclinação do homem em direção a seus
semelhantes não diz respeito a nenhuma espécie de instinto natural mas à
educação e auto-disciplina. Atitudes sociais, para Gassendi, Hobbes e
posteriormente Vico, não são inatas, mas sim um produto do trabalho do homem
sobre si mesmo e sobre a comunidade. O encontro de Hobbes e Gassendi foi
promovido por Mersenne, teve lugar em França entre os anos de 1634 e 1637 e
parece ter sido bastante fecundo para ambos e toda a vanguarda intelectual da
qual faziam parte. Com efeito, não há exagero em afirmar que nenhum período
histórico (quiçá o nosso) exigiu liberdade intelectual comparável ao século
xvii.
Percebemos assim a complexa trama intelectual que começava
a ser urdida no século xvii,
ligando os mais díspares pensadores em torno de um ponto comum: o ideal de
conhecimento por criação. Da tradição matemática, de forte cunho
racionalista, aos movimentos empírico-experimentalista e humanista, vemos o
fortalecimento da noção de "Conhecimento do Criador" na construção
das ciências modernas e no Iluminismo. Ernst Cassirer, ao discorrer sobre os
alicerces da filosofia do Iluminismo, nos diz que seu fundamento lógico repousa
na seguinte afirmação: “o conhecimento humano só
compreende
verdadeiramente o que ele gera a
partir de seus elementos.”[xxxiv]
E, é claro, a figura que encarna, de forma exemplar, este fundamento lógico é
Immanuel Kant.
Kant (1724-1804) é, sem dúvida, o maior expoente, na
vertente epistêmica, da tradição que identifica conhecimento e criação.
Para o mais sofisticado dos filósofos representacionistas a noção de
“Conhecimento do Criador” torna-se totalmente intrínseca ao ato de
conhecer, possibilitando o estabelecimento de instrumentos conceituais
consistentes para uma teoria do conhecimento. Kant parece ter sido o primeiro a
pensar sobre os fundamentos do conhecimento referindo-se primordialmente a
proposições no interior de um sistema. A mestria de sua filosofia está na
exigência da noção de constituição do objeto
de conhecimento por parte de um sujeito conhecedor. Sujeito que não se
identifica com ninguém em particular, mas com uma instância transcendental que
cria condições de possibilidade para o conhecimento.
Das coisas conhecemos
a
priori só o que nós mesmos colocamos nelas[xxxv].
Em sua Crítica da
Razão Pura, ao longo da Estética
Transcendental, Kant distingue intuição sensível de intuição
intelectual, rejeita esta última posto que supõe o conhecimento ativo de essências
reais, da coisa-em-si.
Este tipo de conhecimento só é possível ao Ser Originário, aquele
que de forma ativa cria essências às quais não temos acesso direto uma vez
que não as criamos. Já a intuição sensível, enquanto forma pura da
sensibilidade (Espaço/Tempo), é uma faculdade passiva capaz de ser afetada por
fenômenos, e junto ao entendimento (faculdade ativa que produz conceitos,
categorias) e à imaginação (pura
®
regras esquematizadas de distinção; empírica
®
imagens) resulta no conhecimento humano possível. O que para nós merece
destaque é a relação entre objeto de conhecimento e sujeito transcendental
enquanto referida à idéia de constituição.
Como este sujeito constitui seu mundo de objetos (materiais e não materiais)?
Quais são seus instrumentos ao fazê-lo? Como pode testá-los junto a esquemas
de sua própria criação? — a isto, Kant nomeia experiência. Assim, o papel
de nossa noção é absolutamente fundamental para Kant, a célebre passagem do
prefácio de 1787 à Crítica da Razão
Pura testemunha isto:
[...] A razão só discerne o que ela mesma produz segundo
seu projeto, que ela tem de ir à frente com princípios dos seus juízos
segundo leis constantes e obrigar a natureza a responder às suas perguntas,
mas sem deixar-se conduzir somente por ela como se estivesse presa a um laço;
pois do contrário, observações casuais, feitas sem um plano previamente
projetado, não se interconectariam numa lei necessária, coisa que a razão
todavia procura e necessita. A razão tem que ir à natureza tendo numa das
mãos os princípios unicamente segundo os quais fenômenos concordantes
entre si podem valer como leis, e na outra o experimento que ela imaginou
segundo aqueles princípios, na verdade para ser instruída pela natureza, não
porém na qualidade de um aluno que se deixa ditar tudo o que o professor
quer, mas na de um juiz nomeado que obriga as testemunhas a responder às
perguntas que lhes propõe. E assim até mesmo a Física deve a tão
vantajosa revolução na sua maneira de pensar à idéia de procurar na
natureza (não lhe imputar), segundo o que a própria razão coloca nela,
aquilo que precisa aprender da mesma maneira e sobre o que nada saberia por
si própria. Através disso, a Ciência da Natureza foi pela primeira vez
levada ao caminho seguro de uma ciência, já que por muitos séculos nada
mais havia sido que um simples tatear[xxxvi].
Tanto Deus quanto a natureza, no sentido de soma total de
todas as realidades, adquirem o caráter de suposição metateórica, ideal
regulativo da razão, projeção de princípios que usamos para constituir
objetos de conhecimento. Os esforços de Kant, para emancipar a metafísica e a
ciência de sua bagagem teológica, dirigem-se para a construção de uma teoria
na qual seres humanos são seus próprios, supremos, legisladores. Autônomos
constituintes de seus objetos de conhecimento, responsáveis pela ordem política
e pelo gosto estético.
Kant, na via de Bacon, Descartes e Galileu, refere o princípio
de conversão da verdade e do fato ao conhecimento teórico da natureza,
isto é, à estrutura categórica dos objetos da experiência[xxxvii].
Vale a pena ainda uma última observação. Kant em sua
Crítica
da Faculdade do Juízo faz uma brilhante passagem do conceito de natureza
como analogon da arte para sua coincidência no plano estético. Para
Kant arte e natureza, no plano da expressão estética, isto é, no belo,
coincidem. Ambas são livres produtoras de formações; produtoras, ao mesmo
tempo, contigentes e intencionais de formas cuja finalidade sem utilidade é o
belo.
A natureza é bela quando tem a aparência de arte, e a
arte não pode ser dita bela senão quando somos conscientes de que se trata
de arte e que esta nos aparece, todavia, enquanto natureza[xxxviii].
"Conhecimento do
Criador" e Humanismo
A face humanista do "Conhecimento do Criador"
caracteriza-se pela idéia de que devemos, sobretudo, nos ater àquilo que é da
ordem da realidade especificamente humana: sociedade e história, linguagem, política
e moral. A ciência é primeiro e sobretudo uma ciência do homem[xxxix].
Em última análise o "Conhecimento do Criador" em seu sentido
humanista reduz a verdadeira ciência do homem às
ciências humanas, fundando, assim, um novo, supostamente
privilegiado,
campo de saber, em contraposição às ciências
naturais.
Podemos ver aqui, mais uma vez, a natureza perdendo
terreno. A natureza perde seu estatuto privilegiado de objeto de conhecimento,
seja em seu aspecto de mundo empírico, seja como fundamento metafísico, ela é
cada vez mais inacessível, cada vez mais obscura e, no limite, incognoscível.
Terá sido preciso transformá-la junto com as novas concepções de
conhecimento da mesma forma que Deus, Nação, História e Obra de Arte, para
que acompanhasse a marcha triunfante do humano
sobre a terra.
Thomas Hobbes argumenta de forma veemente a favor do caráter
construtivo de toda manifestação humana. Da artificialidade de tudo que diz
respeito ao humano. De fato,
¾
corro o risco de dizer
¾
, o tom artificilalista da obra de
Hobbes se estende para além das fronteiras daquilo que se poderia chamar de
“negócios humanos”. Uma análise minuciosa de sua obra mostra a
impossibilidade de separar claramente os registros naturalista e artificialista,
e a grande dificuldade dos intérpretes da filosofia política de Hobbes vem
justamente da presença constante e entrelaçada destes dois registros. Contudo,
o acento artificialista, sob a égide de um rigor mecanicista, prevalece. De
fato, “estado de natureza” ou “estado de guerra”, são definições
negativas em Hobbes, isto é, definem-se a partir da suposição de
ausência
de Estado, ausência de elaboração
artificiosa, ou seja, de caos, ininteligibilidade e imprevisibilidade. Por
este motivo, fica difícil reconhecermos na obra de Hobbes algo como a afirmação
de propriedades essenciais ou atributos naturais antecedentes ao
Estado, seja agressividade, medo da morte ou impulsos de auto
conservação, o que quer que seja, só será definido
a posteriori, já no interior de uma ordem estabelecida, nos pactos
da linguagem humana, único lugar onde tudo isto pode adquirir significação.
Afirmar sua anterioridade seria, no mínimo, um contra-senso com o rigor lógico
de Hobbes.
Se se consideram com acuidade as causas pelas quais os
homens se reúnem e se comprazem numa sociedade mútua, percebe-se logo que
isto não ocorre senão por acidente, e não por uma necessária disposição
da natureza (De Cive, I, 2)[xl].
Natureza e sociedade participam mutuamente do artifício e
a distinção entre a artificialidade do “mundo natural” e a do “mundo
civil” é, na maior parte de sua obra, imperceptível. Uma espécie de
possibilidade de conversão se apresenta aqui e, sem dúvida, se deve à força
da convicção de Hobbes na defesa implícita do "Conhecimento do
Criador". É assim que em suas mãos,
e de outros pensadores seus contemporâneos,
natureza
e nação sofrem as mesmas
vicissitudes. Vale dizer, assimilar-se-ão à arte, na acepção mais ampla que
se possa dar a esta palavra.
E a arte vai mais
longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da
natureza, o Homem. Porque pela
arte é criado aquele grande Leviatã
a que se chama Estado ou
Cidade (em latim Civitas),
que não é senão um homem artificial embora de maior estatura e força.
[...] os pactos e
convenções mediante os quais as partes deste Corpo Político foram
criadas, reunidas e unificadas assemelham-se àquele
Fiat, ao Façamos o homem
proferido por Deus na Criação[xli].
Hobbes concebia filosofia e ciência como conhecimento de
causas para sustentar a política como ciência. Alega que as verdades da política
são demonstráveis uma vez que é o homem quem cria seus princípios, definições
e proposições como na geometria. Como não construímos os corpos naturais, não
os conhecemos senão a partir de seus efeitos, logo não há demonstração de
causas, apenas conjectura de hipóteses. A filosofia civil é a ciência da
construção da comunidade. O corpo político hobbesiano é verdadeiramente
feito por homens e por isto as condições de sua formação são dedutíveis de
causas conhecidas. Nosso mundo, seja do homem comum ou do cientista, é um
constructo. Tudo o que é humano
¾ linguagem, religião, ciência, leis, instituições etc.
¾
deve ser entendido daqui por diante como constructos artificiais que derivam sua
validade não mais da natureza mas do arbítrio humano. Todavia, seu
artificialismo político não se reduz a um mero convencionalismo. Porque
nenhuma convenção tem força em si, o que não significa que devamos procurar
fundar o mundo civil, a política e o Estado fora daquilo que os constitui. Sem
dúvida, o maior perigo que corremos, salienta Hobbes, é o de hipostaziar a
convenção a algum fundamento outro que não ela mesma. Se, por um lado,
estamos confinados à convenção, por outro não devemos esperar encontrar nela
“boas razões”, não há nada de intrínseco nos pactos estabelecidos para a
construção do mundo civil, nenhum critério a
priori que estatua a “boa convenção”, segundo Hobbes não há “boa
convenção” fora do poder que a faça respeitar.
E os pactos sem a espada não passam de palavras, sem força
para dar a menor segurança a ninguém[xlii].
Nenhum sistema de leis é
a
priori ou em si preferível a
outro, a política de seu estabelecimento é uma questão de poder e não de
direito. Não há nenhum ‘direito natural’, não há leis necessárias,
apenas leis impostas. Criar artificialmente uma ordem é, sem dúvida,
extremamente violento, e tanto Maquiavel quanto Hobbes tinham a dimensão da
verdade desta asserção. Só o poder faz a lei. Deste modo, é preciso que se
recuse toda e qualquer justificativa para o poder. Ele não se legitima, não
tem fundamento, nem mesmo na força bruta, pois é ele quem funda e legifera.
Por este motivo, para Hobbes, o poder ou será absoluto ou não será, e mais,
toda tirania será sempre a indicação de um poder débil.
O poder na teoria de Hobbes está ligado à
produção,
ecoando Bacon, podemos dizer que poder,
ciência e produção são
sinônimos. Hobbes argumenta incansavelmente que em política e em matemática
é o homem quem produz e decide e por esta razão as conhecemos mais que o mundo
físico que é o produto da arte divina.
Assim, o poder não se justifica fora do arbítrio humano, e é neste sentido
que Hobbes não distingue poder de arbítrio. O arbitrário não é um atributo
possível do poder mas sua própria definição. A convenção —decisões
arbitrárias do poder — é a única garantia para a sociedade, seu corpo político
mas também científico.
As concepções de Hobbes acerca da natureza e suas leis e
da linguagem humana lhe permitiram negar correspondência ponto a ponto entre
palavras e coisas. Ou seja, a significação das instituições humana não
deriva de “leis naturais”. Sua verdade está no estabelecimento de proposições,
porque ser verdadeiro é ser factível. A verdade é o fato, em seu sentido
original, a saber, aquilo que pode ser feito. A visão do Estado como uma formação
artificiosa, como puro artefato humano, substitui as concepções tradicionais
de uma inclinatio ad societatem que
implicavam ‘leis naturais’ em si necessárias. Leviatã
[xliii],
monstro que simboliza o Estado absoluto, declara que qualquer poder é manifestação
e administração de arbitrariedade. E todo aquele que nega legitimidade ao
poder alegando sua arbitrariedade revela má fé (má fé que Nietzsche virá a
elucidar de forma brilhante em A Genealogia da Moral). Pois, fazer crer que um ato (humano, político)
é natural e necessário, nele mesmo, é continuar a mascarar de naturalidade as
formas de organização e dominação sociais.
Leviatã é um ser “artificialmente natural”. Monstro
criado pelo homem da mesma forma que o homem foi criado por Deus. Hobbes
assimila explicitamente a natureza à
uma arte divina e assim considera todo
ser forjado, a exemplo dos produtos da arte de Deus, um ser indiferentemente
artificial e/ou natural, isto é, Leviatã.
A lei civil e a lei natural não são leis de espécies
diferentes mas partes diferentes da lei: uma parte, a escrita, é chamada
lei civil, a outra não escrita, é chamada lei natural[xliv].
Torna-se difícil mantermos uma diferença essencial entre
natural e artificial, e é forçoso reconhecer como consequência última e
rigorosa do "Conhecimento do Criador", embutido no mecanicismo eloqüente
de Hobbes, a ausência de uma realidade determinada, essencial e necessária que
seria designada pelo nome de natureza.
Na densa escuridão da noite, onde a aurora de nossa mais
distante antiguidade dissimula-se, surge a eterna e inextinguível luz da
verdade, que sob nenhuma condição pode ser posta em dúvida, de que o
mundo civil foi, certamente, feito pelo homem[xlv].
A Ciência Nova
de
Giambattista Vico (1688 - 1744) pretende ser a própria realização do princípio
do verum factum. Apresenta-se como uma
organização metodológica e uma summa de
verdades demonstráveis dos estágios necessários ao ciclo da gênese,
desenvolvimento e declínio da história das nações. A aspiração de Vico
consistia em nada menos do que a união entre filosofia, que produz conhecimento
universal e eterno, e filologia, que diz respeito ao mundo dos fatos
contingentes. No sentido de assegurar à história uma fundamentação epistemológica
Vico buscava apresentá-la dentro dos cânones do conhecimento científico. Isto
é, conhecimento enquanto conhecimento de causas
¾
scire per causas
¾
e acrescentava: “a ciência consiste no conhecimento da gênese das coisas”[xlvi].
Vico de fato postula uma estreita ligação entre conhecer a causa de algo e
realmente criar este algo. Porque
Ciência é o conhecimento do gênero ou modo pelo qual
algo é criado, por meio do qual a mente, ao mesmo tempo que conhece o modo,
porque compõe seus elementos, cria a coisa[xlvii].
O que é verdadeiro é conversível no que é criado
“quando o objeto reconhecido como verdadeiro deve seu ser à mente que o
conhece”[xlviii].
Ligando causa e criação Vico concebe o princípio do
verum factum como critério e norma do conhecimento e da verdade. E isto,
antes mesmo de conceber a História, sua Ciência
Nova, como a encarnação mais nobre e sublime do princípio do
verum
factum. A princípio, para Vico, a identificação entre conhecer e criar
vinculava-se à matemática e por este motivo a considerava o ramo mais elevado
do conhecimento humano. Temos então que para Vico o homem pode ter conhecimento
somente onde tenha de algum modo criado a coisa reconhecida como verdadeira, e
assim sendo satisfaz a exigência de explicação da causa da coisa conhecida do
mesmo modo que uma explicação consistente é dada por um matemático quando
ele deriva proposições de definições, regras e axiomas básicos de seu
sistema. Vico faz então uma conexão entre uma teoria criativa do conhecimento
e uma teoria causal da verdade. A conexão se estabelece na asserção de que
uma ciência, na qual os elementos básicos consistem em regras e convenções
de nossa própria criação, só pode declarar ter conhecimento de causas sobre
as coisas a que concerne. A dificuldade em aceitar prontamente a proposição
viquiana está na, altamente problemática, relação entre
conhecer
as causas de e conhecer em virtude de
causar. Porque não é nada óbvio que a condição do conhecimento que
envolve o conhecimento de causas de alguma coisa é satisfeita pelo fato de que
somos responsáveis pela criação das causas desta coisa. No entanto, Vico
pensa que esta condição é suficiente, assim como muitos outros autores também,
e não se pronuncia a respeito. Simplesmente parte do princípio de que se o
homem cria o “mundo das nações”, o “mundo civil”, sua História
portanto, ele pode vir a conhecê-la. A cultura humana é assim considerada o
domínio, por excelência, do conhecimento. Quanto ao “mundo natural” só
Deus pode conhecê-lo perfeita e completamente.
O mundo da sociedade civil certamente foi criado pelo
homem, e seus princípios são portanto encontráveis no interior das
modalidades de nossas mentes humanas. Quem quer que reflita sobre isto não
pode senão se admirar de que filósofos tenham votado todas as suas
energias para o estudo do mundo da natureza, o qual foi criado por Deus e
somente Ele conhece; e que negligenciaram o estudo do mundo das nações, o
qual foi criado pelo homem e pode vir a ser conhecido por ele[xlix].
Para Vico teorias físicas devem ser aceitas se e somente
se puderem permitir-nos criar coisas em conformidade a elas. Descobertas no
campo da natureza devem ser confirmadas por experimentos nos quais criamos imitações
das condições naturais. Assim, a ciência física ou a ciência dos objetos
naturais permanecerá imperfeita, e somente em circunstâncias excepcionais
¾
ao executar de forma eficaz operações que imitam os processos naturais
¾
pode o homem adquirir conhecimento da natureza. Vico freqüentemente compara o
tipo de conhecimento tornado possível por sua
nova
ciência com o conhecimento divino posto que em Deus conhecimento e criação
são uma e mesma coisa, entretanto Vico mantém certas reservas que indicam que
não se trata de conhecimentos idênticos. Deus conhece o mundo natural porque o
criou, já o homem, porque criou o mundo civil, tem apenas a
possibilidade
de o conhecer. A diferença reside justamente no fato de que o conhecimento
divino é absoluto e necessário enquanto que o humano é limitado e
contingente. Assim sendo, uma questão se coloca: porque o conhecimento do mundo
civil para Vico é mais inteligível que o conhecimento do mundo natural uma vez que
ambos são contingentes?
John Locke (1632 - 1704) também atribuía privilégio à
relação entre criar e conhecer e pode ser relacionado tanto à face epistêmica
do "Conhecimento do Criador" com sua teoria das idéias, quanto à
face humanista com suas concepções acerca da moral. Em seu
Ensaio Sobre o Entendimento Humano sustenta que a moral se demonstra
da mesma forma que a matemática: “estou inclinado a pensar que a moral é
capaz de demonstração, tanto quanto as matemáticas[l]
[...] a moral é a ciência adequada e função da humanidade em geral”[li].
Isto porque o domínio da moralidade é criado pela própria mente humana e se
constitui de nomes, definições e idéias ligadas de maneira convencional às ações
morais. Locke concebia a moral, portanto, como um produto da linguagem, dos
nomes e significações que a mente dá às ações humanas. Acreditava que idéias
morais podem representar realidades morais e que a filosofia, neste campo, é
uma ciência.
A moralidade assim concebida por Locke não pode ser
completamente compreendida se não a articularmos à sua teoria das idéias.
Esta coloca à princípio uma rejeição ao inatismo situando toda e qualquer idéia
como derivada, seja da experiência sensível seja da reflexão. Idéias,
portanto, formam cadeias lógicas de convenções que não têm acesso à essências
reais, ou melhor, idéias, como um produto da mente, não têm acesso ao
conhecimento verdadeiro das coisas, porque não se pode convencionar sobre a
verdadeira “natureza das coisas”. Uma idéia, isto é, uma representação
mental, entretanto, tem acesso àquilo que ela chama de essências nominais e
que são nelas mesmas nomes, definições construídas pela própria mente que
busca conhecê-las.
As essências real e
nominal diferem. Embora, talvez, o movimento voluntário, com sentidos e
razão reunidos a um corpo de uma certa forma, seja a idéia complexa à
qual eu e outros anexamos o nome “homem” e, deste modo, constitua a essência
nominal da espécie assim denominada; contudo, ninguém dirá que esta idéia
complexa é a essência real e fonte de todas as operações que são
encontradas em um indivíduo desta classe. O fundamento de todas essas
qualidades, que são os ingredientes de nossa idéia complexa, é algo bem
diferente; e se tivéssemos um tal conhecimento desta constituição do
homem, da qual jorram suas faculdades de mover, sensação, raciocínio e
outros poderes, e da qual depende sua forma tão regular (como disso têm
possivelmente os anjos, e certamente seu Criador), teríamos uma idéia bem
diversa de sua essência do que a que atualmente está contida em nossa
definição dessa espécie, seja isto o que for. Ademais, nossa idéia de
qualquer homem individual seria tão diversa do que é no presente quanto
quem conhece todas as molas e rodas e outros mecanismos internos deste célebre
relógio em Estrasburgo o conhece de modo diverso de um compatriota que
apenas o observa, vendo o movimento do ponteiro, ouvindo o relógio bater e
observando apenas algumas de suas manifestações externas[lii].
A estratégia de Locke, implicitamente baseada no
"Conhecimento do Criador", está em fazer da reconstrução do
processo de criação de idéias a sustentação de sua teoria do conhecimento.
As concepções dos dois pensadores ingleses, Hobbes e
Locke, acerca da política e da moral, baseiam-se no mesmo princípio sobre o
qual Vico concebe a história. Entretanto, diferenciam-se dele num aspecto
fundamental: o modo como tratam a linguagem em sua relação com o
factum. Para esses filósofos ingleses o domínio do conhecimento,
sem dúvida, pertence à criação humana, mas apenas na medida em que é
constituído inteiramente por nomes e definições convencionados, fora disto não
há ciência. Assim, o conhecimento depende exclusivamente da linguagem, de deduções
e conclusões derivadas das conexões dos nomes. A analogia com a matemática é
explícita e permite exibir, tanto na política quanto na moral, um caráter de
ciência demonstrável.
O mundo civil de Vico, ou melhor, sua História como
factum,
não pode ser igualada à moralidade de Locke, nem à comunidade política de
Hobbes porque, mesmo que os três sejam criações humanas, o último par
consiste unicamente de rigorosas cadeias de raciocínio enquanto que a primeira
inclui reivindicações empíricas sobre o vasto domínio das sociedades e
culturas humanas. A política e a moral são sustentadas pelo princípio do
verum factum precisamente porque se restringem a convenções. Já a história
para Vico se constitui também pela variedade indefinida de fatos. A tentativa
de Vico, no domínio da história, é análoga a de outros filósofos e
cientistas de sua época. Isto é, sugere a combinação de razão teórica com
experimentação e verificação empírica, método, aliás, que Vico atribui
com aprovação a Pitágoras, Platão e Galileu!
De fato, o que Vico tenta fazer é estender o novo
paradigma técnico[liii],
também proposto pelo "Conhecimento do Criador" para as filosofias
naturais, para um novo domínio: o das ciências humanas. Porém, e a despeito
dos enormes avanços que as ciências humanas adquiriram nos séculos
xix
e xx, a tendência dominante
continua sendo a de avaliá-las, de modo geral, como menos científicas, ou
mesmo não científicas, em comparação às ciências físico-matemáticas.
Sem dúvida, a suposição de que a
filosofia civil atinge o mesmo estatuto de verdade e certeza
demonstrativa que a matemática em contraste com as incertezas, não demonstráveis,
das ciências da natureza, é, para não
dizer equivocada, imprecisa. De qualquer forma, o que fica evidente hoje é que
o próprio estatuto de ciência, tal como pode ser concebido até agora, nos
mais diversos campos de saber, está sendo reavaliado. Parece termos chegado ao
“fim das certezas” e isto, independentemente do grau de sofisticação científica
e tecnológica alcançado sobre o “homem” e sobre a “natureza”. Diria
mesmo que foi justamente em função dos avanços tecnológicos que certezas até
então consideradas inabaláveis começaram a ser postas em questão.
Ismênia - Estás
correndo atrás do impossível!
Antígona - Pois seja, na última fronteira do possível, tombarei.[liv]
[i] O presente texto é o capítulo 4 da sua dissertação
de Adriana Ítalo, intitulada A tradição do
conhecimento do Criador:
um ensaio sobre a artificialização da natureza, orientada por Danilo
Marcondes em 1999, na PUC-RJ.
[ii]
Popkin, R., 1969, p.16
[iii] Judeus ibéricos forçados
à conversão ao cristianismo.
[iv] Sanchez, F. [1576], 1977,
p.197
[v]
Faur, J., 1987, p.134
[vi]
Sanchez, F. apud Faur,J., 1987, p.138.
[vii] Sanchez, F., [1576], 1977
p.134.
[ix] Croce
apud
Mondolfo, R., 1971 p. 23 n. 27
[x] Sanchez, F., [1576], 1977,
p. 86
[xi] Funkenstein, A., 1986,
p.296
[xii] Glanvill
apud
Funkenstein, A., 1986, p.298
[xiii] Crombie, A. C., 1994,
p.29
[xv] Seja este real
transcendental ou empírico.
[xvi]
Blumenberg, H., 1995, p.72
[xvii]
Watson, R.A., 1995, p.3
[xviii] Que, de modo genérico,
podem ser designadas, respectivamente, pelos nomes de
idealismo
e realismo.
[xix]
Funkenstein, A., 1986, p.73
[xx] Subentende-se aqui que o
conceito de verdade em questão é o de verdade como correspondência
¾
veritas est adaequatio rei et
intellectus.
[xxi] Desde a passagem da
“Linha Dividida” na
República
de Platão, filósofos, matemáticos e lógicos discutem o estatuto dos
objetos matemáticos. Com efeito, matemáticos ainda hoje se dividem,
grosso
modo, entre platonistas e
formalistas.
Um matemático é considerado platonista quando acredita na existência
externa e objetiva de um elevado plano matemático que independe da
atividade dos matemáticos; já os formalistas acreditam que a matemática
fala de objetos mentais constituídos, e é, assim, um conjunto de regras,
elaborado por matemáticos, para a manipulação de símbolos. Platonistas e
formalistas também se contrapõem quanto à questão do infinito, um
platonistas acredita na existência real e objetiva de conjuntos infinitos,
enquanto que um formalista acredita que tudo que nós realmente temos são várias
descrições finitas de teorias matemáticas. O
intuicionismo é algumas vezes apresentado como uma síntese entre
estes dois pontos de vista, mas não é bem o caso, pois os intuicionistas
aproximam-se bem mais dos formalistas uma vez que ambos acreditam somente em
infinitos potenciais em oposição a infinitos reais. Sobre esta questão
ver Rucker, R. Infinity and the Mind.
[xxii] De fato trata-se, como
sabemos, de um deslocamento e uma reapropriação, em novas bases, de idéias
pitagóricas e platônicas. Segundo Crombie, aliás, o grande e original
modelo geométrico do cosmos postulado por Eudoxio tornou-se modelo para
todo procedimento científico. Este procedimento sugere a construção de
hipóteses para a exploração de fenômenos naturais através das
propriedades conhecidas de um artefato. Crombie nomeia este procedimento de
modelagem hipotética ou modelo
analógico, talvez o mais importante dos
estilos
científicos produzidos pelo ocidente, estilo este que se baseia na idéia
de que conhecer e criar são recíprocos.
[xxiii] Sobre esta questão ver
Kripke, S. A., 1998.
[xxiv]
Funkenstein, A., 1986, p. 325
[xxv]
Lenoble, R., 1990, p.75. A esta concepção de conhecimento, que nada
mais é do que a noção de "Conhecimento do Criador", Lenoble
chama de artificialismo mecanicista.
[xxvi] Hans Blumenberg, em seu
The
Legitimacy of the Modern Age, também se apropria do princípio do
verum factum ou "Conhecimento do Criador" para legitimar a
modernidade como um todo, tendo a Revolução Científica e o Iluminismo
como seus principais correlatos. Todavia, é digno de nota que o
"Conhecimento do Criador", cuja ênfase recai na idéia de criação,
seja considerado um dos protótipos
de conhecimento envolvido na Revolução Científica, uma vez que interpretações
clássicas costumam colocá-la sob a égide de um
realismo
matemático. Se o "Conhecimento do Criador" se contrapõe
frontalmente ou não à esta concepção; como a matemática está sendo
concebida e empregada; a que concepção de real esta matemática se refere:
epistemológico ou ontológico, transcendental ou empírico; até que ponto
este realismo é sustentado ou como é sustentado; constituem questões polêmicas
entre os intérpretes e estudiosos do tema e dos autores envolvidos.
[xxvii]
Popkin, R. “Scepticism, Theology and the Scientific Revolution in the
seventeenh Century” in Chappel, V. (ED.), 1992, p.10-11
[xxviii]
Mersenne, M. apud Dear, P. “Marin Mersenne and the probabilistic roots of
mitigated scepticism” in Chappel, V. (ED.), 1992,
p.140
[xxix]
Tese defendida por Richard Popkin em seu
History
of Scepticism from Erasmus to Spinoza..
[xxx]
Mersenne, M. apud Crombie, A.C. “Marin Mersenne and the Seventeenth-Century
Problem of Scentific Acceptability” in
Chappel, V. (ED.), 1992, p.102
[xxxi] Arquiteto, em seu
sentido grego original, que articula arché
e techné,
isto é, aquele que tem o poder sobre a técnica enquanto princípio daquilo
que é feito.
[xxxiii] O Soberano Autor de
todas as coisas.
[xxxiv] Cassirer, E., 1994,
p.40 (grifo nosso)
[xxxix] No duplo genitivo, isto
é, uma ciência feita por homens e sobre os homens e seus negócios.
[xli] Hobbes, T., 1997, p.27
(grifos do próprio autor)
[xliii] Monstro citado na Bíblia
cuja origem se encontra na mitologia fenícia.
[xlv] Vico, G.,1970, pp.330-1
[xlvi] Vico, G.
apud
Pompa, L., 1990, p.78
[xlix]
Vico, G., 1970, pp.330-1
[l]
Locke, J., 1997,
iii,
xi, 16
[liii] Cujo exemplo
princeps
encontra-se nas ciências físico matemáticas.
[liv] Antígona, de Sófocles.
DUBITO
ERGO SUM