Dubito Ergo Sum: sítio cético de literatura e espanto

DUBITO ERGO SUM

Páginas de Ceticismo

CETICISMO NA ARQUEOLOGIA DE MICHEL FOUCAULT

Fabiane Marques de Carvalho Souza

Doutoranda em Filosofia na PUC-RJ

Texto tirado do seu exame de qualificação em 2005

Pretende-se, neste estudo, reunir alguns elementos de ceticismo presentes na arqueologia das ciências humanas empreendida por Michel Foucault em As palavras e as coisas. Para tanto, procura-se inicialmente, em vista de sua relevância para a investigação a ser aqui realizada, descrever alguns pontos da argumentação característica do ceticismo pirrônico antigo e um dos momentos da retomada desse mesmo ceticismo na modernidade, qual seja, o ensaio Apologie de Raimond Sebond de Michel de Montaigne. Em seguida, procura-se expor o principal da argumentação presente em As palavras e as coisas, a fim de que se possam estabelecer algumas conexões entre a problemática e a argumentação envolvidas no empreendimento arqueológico e as suas correlatas no ceticismo antigo e moderno. É importante esclarecer que essa pesquisa que procura articular arqueologia e ceticismo não se esgota nesse estudo que é apenas o seu primeiro momento, mas faz parte de um projeto mais amplo que tem por objetivo investigar de um modo mais detido e profundo a presença de uma problemática e de uma atitude cética em todo o percurso filosófico de Michel Foucault.[1]

Ceticismo no pensamento contemporâneo: uma hipótese

Enquanto a filosofia tradicional pode ser descrita como uma atividade do pensamento que se diferencia da simples opinião em razão de sua ausência de preconceitos e de sua relação com a verdade em grande parte definida como adequação entre as proposições e as coisas; o ceticismo pode ser descrito como uma linha de pensamento que, embora compartilhe com a tradição o repúdio ao preconceito, aponta defeitos no pensamento dogmático, questionando a noção de verdade e a de sua busca como um fim em si mesmo para o pensamento. Nessa medida, em se considerando essa definição inicial bastante ampla de ceticismo, pode-se formular uma hipótese acerca da presença de elementos de ceticismo na arqueologia das ciências humanas empreendida por Michel Foucault em As palavras e as coisas. Isso porque, nessa obra, em que traça uma história arqueológica do aparecimento das ciências humanas na modernidade, o filósofo francês, ao descrever as descontinuidades verificáveis na relação entre as palavras e as coisas ao longo dos últimos cinco séculos, questiona a noção de verdade como adequação e aponta uma circularidade nas antropologias filosóficas modernas e contemporâneas, consideradas, por ele, dogmáticas.

A fim de delimitar melhor a hipótese mencionada, utilizo-me aqui de algumas considerações iniciais de Paulo Vaz em seu artigo sobre O sentido do ceticismo.[2] Nesse artigo, Vaz enfatiza a função do contato com a multiplicidade no questionamento cético. Isso porque, ao formular uma ficção, segundo a qual a história da metafísica ocidental caminharia de um descentramento universalista face à tradição a uma posterior reconstituição da mesma tradição, o autor valoriza, no pensamento ocidental, um movimento inicial descentralizador, que é um contato com a multiplicidade a partir de um questionamento da própria identidade. Segundo Paulo Vaz, se o ceticismo antigo é um constante questionamento que faz da ausência de crenças um modo de vida, tal questionamento talvez seja o caminho no qual o pensamento contemporâneo se possa afastar de uma tradição que não admite o contato com outras formas de vida enquanto um modo de nos experimentarmos diferentemente. Nesse contexto, Vaz afirma que:

A esperança, que é a esperança de se afastar da metafísica, é a de que não mais se reconstitua alguma tradição que traga a certeza do que é o homem, não nos permitindo mais experimentarmo-nos. Tal distanciamento face à tradição estaria ocorrendo agora, em nossa contemporaneidade e recebe o equívoco nome de “pós-moderno”. Ao perdermos a crença constitutiva da modernidade_ a de que haveria um lugar adequado para a humanidade habitar e que estaríamos prestes a lá chegar, com o ocidente sendo decisivo nessa passagem abrupta _ perdemos também o que nos separava das outras formas de vida, pois a origem era uma destinação, e não mais podemos alinhar a diversidade cultural em um eixo cronológico, dando ao ocidente a superioridade por estar mais próximo do lugar onde o homem deveria habitar.[3]

Isso de experimentar a si mesmo de um modo diferente poderia acontecer no que diz respeito a nosso próprio pensamento. Sendo assim, aquilo que Foucault observa, em uma de suas últimas obras, ao definir todo o seu percurso filosófico como uma análise dos jogos entre o verdadeiro e o falso através dos quais o ser humano se constitui historicamente como experiência, não poderia ser visto como estando em consonância com esse questionamento típico do ceticismo? Ao reconhecer a influência de Paul Veyne que, por conhecer o labirinto correspondente à tentativa de se fazer uma história dos jogos entre o verdadeiro e o falso, é alguém que enfrenta o perigo que a questão da verdade traz para todo o pensamento, Foucault observa que:

Quanto ao motivo que me impulsionou foi muito simples. Para alguns, espero, esse motivo poderá ser suficiente por ele mesmo. É a curiosidade – em todo caso, a única espécie de curiosidade que vale a pena ser praticada com um pouco de obstinação: não aquela que procura assimilar o que convém conhecer, mas a que permite separar-se de si mesmo. De que valeria a obstinação do saber se ele assegurasse apenas a aquisição dos conhecimentos e não, de certa maneira, e tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece? Existem momentos na vida onde a questão de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir. Talvez me digam que esses jogos consigo mesmo têm que permanecer nos bastidores; e que no máximo eles fazem parte desses trabalhos de preparação que desaparecem por si sós no momento em que produzem seus efeitos. Mas o que é filosofar hoje em dia - quero dizer, a atividade filosófica - senão o trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento?[4]

Do mesmo modo, não se poderia enxergar, no prefácio de As palavras a as coisas, inúmeros indícios desse contato com a multiplicidade presente no questionamento típico do ceticismo em sua ausência de crenças e desse movimento inicial descentralizador, que, segundo Paulo Vaz, é um contato com a multiplicidade a partir de um questionamento da própria identidade e que talvez seja o caminho pelo qual o pensamento contemporâneo se possa afastar de uma tradição que não admite o contato com outras formas de vida enquanto um modo de nos experimentarmos diferentemente?

No início do prefácio de As palavras e as coisas, Foucault observa que esse livro nasceu da perturbação provocada na prática milenar do Mesmo e do Outro do pensamento ocidental pela leitura de um texto, no qual Borges cita “uma certa enciclopédia chinesa”, que nos indica o limite mesmo do nosso pensamento diante do encanto exótico de um outro. Nessa enciclopédia chinesa está escrito que:

“os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas”[5]

Essa série alfabética que liga entre si as categorias mencionadas na enciclopédia do texto de Borges corresponde ao nosso limite, transgredindo todo pensamento possível, pois que “o próprio espaço comum dos encontros se acha arruinado”[6]. Esses animais, segundo Foucault, apenas se poderiam justapor no não-lugar de uma linguagem que ao enumerá-los acaba por abrir um espaço impensável, porquanto “o absurdo arruína o e da enumeração, afetando de impossibilidade o próprio em onde se repartiriam as coisas enumeradas”.[7] Conforme observa Foucault, esse texto de Borges provocou-lhe um riso acompanhado de um certo mal-estar, na medida em que gerava a suspeita de uma desordem diferente da incongruência e da inconveniência das aproximações, “a desordem que faz cintilar os fragmentos de um grande número de ordens possíveis na dimensão, sem lei nem geometria, do heteróclito.”[8] Segundo Foucault:

As heterotopias inquietam, sem dúvida porque solapam secretamente a linguagem, porque impedem de nomear isto e aquilo, porque fracionam os nomes comuns ou os emaranham, porque arruínam de antemão a “sintaxe”, e não somente aquela que constrói as frases_ aquela, menos manifesta, que autoriza “manter juntos”(ao lado e em frente umas das outras) as palavras e as coisas.[9]

Ao observar que o embaraço que faz rir na leitura de Borges assemelha-se ao mal-estar daqueles afásicos que perderam o comum do lugar e do nome, Foucault, afirma, entretanto, que o quadro sem espaço coerente do texto de Borges recebe como pátria mítica uma região precisa, a China, “o lugar privilegiado do espaço”, cuja cultura, para o imaginário ocidental, é “a mais surda aos acontecimentos do tempo, a mais vinculada ao puro desenrolar da extensão”[10]. Segundo Foucault:

(...) haveria assim, na outra extremidade da terra que habitamos, uma cultura voltada inteiramente à ordenação da extensão, mas que não distribuiria a proliferação dos seres em nenhum dos espaços onde nos é possível nomear, falar, pensar.[11]

A fim de começar a elucidar o método de investigação que pretende empreender em As palavras e as coisas, Foucault se pergunta acerca do solo a partir do qual se pode estabelecer com certeza uma classificação refletida, isto é, uma ordem entre as coisas. Conforme Foucault ressalta no prefácio de As palavras e as coisas, toda cultura dispõe de certos códigos que, ao informar a sua leitura da realidade, fixam como que uma ordem empírica sobre a qual se inclina a atitude reflexiva de cientistas e filósofos. Entre esses códigos ordenadores e as reflexões sobre a ordem, existe o que Foucault designa de “a experiência nua da ordem e de seus modos de ser”, constituindo uma espécie de ordem invisível, que, situada num nível anterior ao das ordenações visíveis, possibilita não apenas a existência das mesmas, mas também a de outras ordenações possíveis. Segundo Foucault, os códigos, que regem a linguagem, os esquemas perceptivos, as trocas, as técnicas, os valores e as práticas de uma cultura, estabelecem as ordens empíricas, nas quais os homens como que já se encontram. Enquanto que a ciência e a filosofia refletem sobre os motivos, as leis e os princípios que justificam, por assim dizer, a existência de uma determinada ordem. No entanto, Foucault esclarece que, entre esses códigos fundamentais de uma cultura e essas reflexões sobre a ordem, existe um domínio mais difícil de ser analisado, no qual uma cultura se distancia das ordens empíricas prescritas por seus códigos fundamentais o suficiente para constatar que essas ordens não são as únicas possíveis nem as melhores. Nesse domínio, segundo Foucault, a ordem é como que liberada no seu ser mesmo. Isso porque ao instaurar essa “primeira distância” em relação a suas ordens empíricas primárias, em se afastando de seus “grilhões lingüísticos, perceptivos, práticos”, tal cultura aplica, sobre eles, um outro grilhão que a um tempo os excluem e lhes dão visibilidade, de modo a perceber, sob suas ordens espontâneas, “o ser bruto da ordem”, isto é, a existência de coisas que são em si mesmas ordenáveis. A partir dessa ordem, não apenas se formulam teorias e interpretações das ordenações das coisas, mas também se criticam os códigos lingüísticos, perceptivos e práticos. Esclarecendo o seu intuito de analisar uma tal experiência da ordem na cultura ocidental por meio de uma investigação sobre como essa ordem informou, desde o século XVI, diferentes modelos cognitivos, Foucault observa que:

essa “região mediana”, na medida em que manifesta os modos de ser da ordem, pode apresentar-se como a mais fundamental: anterior às palavras, às percepções, aos gestos, incumbidos então de traduzi-la ... (razão pela qual essa experiência da ordem, em seu ser maciço e primeiro, desempenha sempre um papel crítico); mais sólida, mais arcaica, menos duvidosa, sempre mais “verdadeira”que as teorias que lhes tentam dar uma forma explícita, uma explicação exaustiva, ou um fundamento filosófico. Assim, em toda cultura, entre o uso do que se poderia chamar códigos ordenadores e as reflexões sobre a ordem, há a experiência nua da ordem e de seus modos de ser. No presente estudo, é essa experiência que se pretende analisar. Trata-se de mostrar o que ela veio a tornar-se, desde o século XVI, no meio de uma cultura como a nossa...[12]

Para Foucault, em determinado período da história, pensa-se a realidade, a partir de certos pressupostos, de modo que tal realidade vem a ser o que estes pressupostos determinam. A fim de realizar uma arqueologia dos modelos de pensamento que predominaram na cultura ocidental nos últimos cinco séculos, Foucault se preocupa com aquilo que ele chama de saber. A partir deste, a ciência, a pintura, a literatura ou a filosofia, por exemplo, constituem-se como alguns dos discursos possíveis. Com efeito, ao tentar traçar uma história arqueológica do pensamento ocidental, a fim de dar conta da constituição do conjunto de discursos denominado ciências humanas na disposição do saber referente à modernidade, Foucault procura apreender o espaço de entrecruzamento de uma série de estruturas capazes de sustentar uma leitura da realidade. Esclarecendo a análise da experiência da ordem das coisas que procura empreender em As palavras e as coisas, Foucault observa que se trata de um esforço por encontrar o espaço de ordem segundo o qual se constitui aquilo que ele chama de saber, isto é, idéias, ciências, filosofias. Uma busca daquilo “a partir de que foram possíveis conhecimentos e teorias”, isto é, a base, o solo, aquilo que ele chamou de um “a priori histórico” ou de uma “positividade” a partir dos quais se formaram idéias, ciências, filosofias, racionalidades, que, assim como foram constituídas segundo um espaço de ordem, desarticulam-se e desvanecem a partir de uma transformação no modo de ser dessa mesma ordem. Segundo Foucault:

... o que se quer trazer à luz é o campo epistemológico, a epistémê onde os conhecimentos, encarados fora de qualquer critério referente a seu valor racional ou a suas formas objetivas, enraízam sua positividade e manifestam assim uma história que não é a de sua perfeição crescente, mas, antes, a de suas condições de possibilidade; neste relato, o que deve aparecer, são, no espaço do saber, as configurações que deram lugar às formas diversas do conhecimento empírico. Mais do que uma história no sentido tradicional da palavra, trata-se de uma “arqueologia.”[13]

Constata-se, por meio da leitura dessa citação, a radicalidade do nível em que Foucault se situa nessa sua preocupação com ordem interna constitutiva do saber, visto que é a epistémê de determinada época que possibilita a configuração assumida pelo saber nessa mesma época. Uma história das epistémês, portanto, não equivale a uma história das idéias, mas consiste numa história das condições de possibilidade dessas idéias que focaliza o solo originário, a partir do qual o conhecimento se torna possível, solo esse a que Foucault se refere como o a priori histórico que permite ou veda determinadas configurações do saber. A epistémê pode ser considerada como uma espécie de ordenação histórica dos saberes que, situada em um nível anterior ao da ordenação desses mesmos saberes em discursos, confere a tais saberes a sua positividade, correspondendo à configuração ou à disposição que os mesmos assumem numa determinada época.

Na medida em que a epistémê é aquilo que possibilita a formação dos códigos fundamentais de uma cultura numa determinada época, uma história descontínua das epistémês, tal como a desenvolvida em As palavras e as coisas, investiga as mutações entre os modos como determinados conhecimentos ou discursos se apresentam como tais, bem como entre os sistemas que os legitimam enquanto conhecimentos. Isso porque quando se está no limite do próprio pensamento é que se pressente a possibilidade de outras formas de pensar. Daí que, ao apontar para estes limites, na descrição que faz das duas grandes descontinuidades, que inauguram, na ordem do saber, respectivamente, a epistémê clássica e a moderna, Foucault acabe por questionar, em sua arqueologia das ciências humanas, todos aqueles elementos usados na história da filosofia como princípios metafísicos a partir dos quais o real foi pensado e dentre eles a noção de verdade como adequação entre a ordem das palavras e a ordem das coisas.

Crê-se que do exposto acerca do prefácio de As palavras e as coisas é possível inferir que Foucault, em sua arqueologia das ciências humanas, realiza um movimento muito semelhante ao descrito na ficção formulada por Paulo Vaz em seu artigo O sentido do ceticismo. Pois, qual não é o movimento realizado por Foucault, nesse prefácio, senão o da tentativa de um questionamento da identidade mesma do pensamento ocidental, tentativa essa que tem como ponto de partida o contato com o estranho, o diferente, o outro, porquanto não é Foucault mesmo quem admite que esse esforço de investigação da experiência da ordem das coisas em sua descontinuidade na cultura ocidental não nasceu senão da perturbação nas familiaridades do pensamento experimentada por ele diante da leitura do texto de Borges sobre “uma certa enciclopédia chinesa”?

. Delimita-se, assim, a partir dessa verificação de uma relação de conformidade entre o pensamento de Foucault e a caracterização realizada por Paulo Vaz de um possível caminho cético para a filosofia contemporânea, a hipótese a ser investigada neste estudo, qual seja, a da existência de elementos céticos na arqueologia das ciências humanas empreendida por Michel Foucault. Resta ainda a tentativa de verificação da hipótese formulada, o que se inicia com um estudo dos pontos principais do antigo ceticismo pirrônico.

Ceticismo no pensamento antigo: o ceticismo pirrônico

Pode-se afirmar que é no pensamento antigo que existe propriamente uma filosofia cética. Isso porque, no ceticismo antigo, a argumentação é utilizada com o intuito de preparar uma atitude filosófica no sentido prático moral. No ceticismo antigo, as questões epistêmicas e as questões lógicas foram formuladas como etapas preparatórias para a discussão de um problema moral, pois que o objetivo da filosofia no contexto do helenismo era a discussão da eudaimonia, termo comumente traduzido por felicidade. Nesse mesmo contexto, no qual surge a concepção de que a tarefa da filosofia cética, nessa busca da eudaimonia, seria atacar a filosofia dogmática, é criado, no século I a.C., por Enesidemo de Cnossos, o ceticismo pirrônico.

No ceticismo pirrônico, o filósofo segue um itinerário que se inicia com a busca, a zétesis. Nessa busca da eudaimonia, que lhe seria trazida pela extinção dos conflitos de opinião proporcionada por uma determinação do que é verdadeiro e do que é falso entre as realidades, ele chega a um impasse, a uma aporia, pois que se depara com uma pluralidade de teorias eqüipolentes em conflito. Nessa aporia, ele constata que não tem um critério supra-teórico para decidir entre posições excludentes, porquanto os critérios sempre são inerentes às teorias filosóficas dogmáticas em disputa. Diante dessa aporia e da ausência de um critério, o filósofo cético, portanto, suspende o juízo acerca de qual teoria é a verdadeira. Essa suspensão do juízo denomina-se époche. A conseqüência dessa suspensão do juízo, dessa despreocupação em determinar o que é verdadeiro e o que é falso, é a imperturbabilidade, a ataraxia, que, por sua vez, possibilita o encontro da eudaimonia.

A fonte para o estudo do ceticismo pirrônico são as obras de Sexto Empírico que viveu em Alexandria no século II: as Hipotiposes Pirrônicas e Contra os professores. Das Hipotiposes Pirrônicas, procurar-se-á expor alguns dos pontos principais que caracterizam os conceitos-chave do ceticismo e os argumentos desenvolvidos pelos céticos organizados nos Modos ou Tropos de Enesidemo e de Agripa, destacando os mais relevantes para a investigação da hipótese formulada neste estudo.

No primeiro capítulo das Hipotiposes Pirrônicas, intitulado Sobre a principal diferença entre os sistemas filosóficos, Sexto Empírico distingue três tipos de filosofia de acordo com a atitude dos filósofos em sua busca ou investigação: a dogmática, cujos representantes afirmam ter descoberto a verdade; a acadêmica, cujos representantes consideram a verdade inapreensível; e a cética, cujos representantes continuam buscando. Para os dois primeiros tipos de filosofia, o resultado da busca é definitivo, enquanto que, para a filosofia cética, o resultado da busca não é conclusivo, o que faz com que seus representantes estejam sempre abertos a percorrer novos caminhos em sua busca. Ao definir as hipotiposes como uma descrição dos traços característicos da atitude cética, ou seja, da maneira cética de filosofar, Sexto Empírico esclarece que:

As nossas asserções futuras não devem ser entendidas como afirmando positivamente que as coisas são tais como dizemos, mas simplesmente registramos como um cronista (historikós), cada coisa tal como nos aparece no momento.[14]

No capítulo segundo Sobre os argumentos dos céticos, Sexto Empírico distingue a linha de exposição geral ou argumentação geral da filosofia cética da específica. A argumentação específica corresponde às objeções formuladas contra as divisões da filosofia tradicional. A geral corresponde às características, aos propósitos, aos princípios, aos objetivos e critério próprios do ceticismo, abrangendo os tropos, o sentido das fórmulas céticas e a distinção entre o ceticismo e as demais filosofias. É essa argumentação geral que este estudo procura analisar em seus pontos relacionados com o objetivo da investigação em curso.

No quarto capítulo O que é o ceticismo, Sexto Empírico observa que este corresponde a uma habilidade de oposição entre o aparente e o pensado de todos os modos possíveis. Esta habilidade de todos os modos possíveis resulta na suspensão, isto é, num estado mental de repouso, no qual nem se afirma nem se nega nada, e na tranqüilidade ou ausência de perturbação da alma. Tal resultado é devido à eqüipolência, isto é, à equivalência quanto a ser ou não crível no que diz respeito aos objetos e às explicações em jogo nessa oposição de todos os modos possíveis entre o aparente e o pensado.

No sexto capítulo Sobre os princípios do ceticismo, Sexto Empírico explica que:

a motivação fundamental que leva ao ceticismo é seu objetivo de atingir a tranqüilidade (ataraxia). Homens de talento, perturbados pelas contradições nas coisas e em dúvida sobre que alternativa adotar, foram levados a indagar sobre as coisas verdadeiras e sobre as falsas, esperando encontrar a felicidade ao resolver esta questão. O princípio básico (arché) do ceticismo é o de opor a cada explicação (logos) uma outra igualmente equivalente, porque acreditam que assim deixarão de ter uma atitude dogmática.[15]

O capítulo sete, intitulado Se o cético dogmatiza?, esclarece que o termo “dogma”, utilizado quando se diz que o cético não dogmatiza, possui o sentido de “assentimento a objetos não-evidentes de investigação científica”. Os pirrônicos não dão assentimento ao não-evidente nem ao enunciar as fórmulas céticas sobre o não-evidente. Isso porque os céticos não empregam dogmaticamente as fórmulas como se elas fossem reais. Ao enunciar, por exemplo, a fórmula “Não mais (isso do que aquilo)”, o cético considera que a própria fórmula enunciada deve ser entendida como dizendo que ela também não é mais isso do que aquilo, de modo que elimina a si mesma, não sendo, portanto, enunciada de modo dogmático.

No capítulo oito, Sexto Empírico responde à pergunta sobre se O cético pertence a uma escola, esclarecendo que o cético pertence a uma escola, entendendo-se por escola

um procedimento que, de acordo com o que aparece, segue uma certa linha argumentativa mostrando como é possível viver corretamente (“corretamente” entendido como se referindo não apenas à virtude, mas em um sentido mais amplo e aplicando-se também a possibilidade de obter a suspensão)[16]

No capítulo nove, Sexto Empírico responde à pergunta sobre se O cético dedica-se às ciências naturais, explicando que, embora não profira nenhuma asserção de modo convicto sobre os objetos das ciências naturais, os céticos as estudam na medida em que opõem a cada uma de suas explicações uma outra equivalente a fim de com isso encontrar a tranqüilidade.

Nos capítulos dez e onze, Sexto Empírico esclarece a relação do cético com a aparência, observando que, na investigação cética sobre se as coisas são na realidade como parecem ser, o objeto dessa investigação não é o fato aceito de que as coisas aparecem, mas a explicação dessa aparência. Ao aderir ao que aparece, o cético toma a aparência como critério de ação e procura viver de modo não dogmático de acordo com as normas da vida comum, quais sejam, a orientação natural, o caráter necessário das sensações, as leis e os costumes da tradição e a instrução nas artes.

No capítulo onze das Hipotiposes Pirrônicas, intitulado Qual a finalidade do ceticismo?, Sexto Empírico retoma o itinerário cético, cuja última etapa corresponde a um tipo de imperturbabilidade que resulta da não determinação de uma bondade ou de uma maldade natural das coisas, observando, no entanto, que o cético não se encontra totalmente isento de perturbações, pois existem as perturbações inevitáveis como a sede, o frio e outras sensações que são mais moderadas para o cético, pois que, ao rejeitarem a crença da sua maldade natural, eles sofrem menos com essas sensações. A esse respeito, Sexto Empírico afirma que:

a finalidade do cético é a tranqüilidade em questões de opinião e a sensação moderada quanto ao inevitável. Pois o cético, tendo começado a filosofar com o objetivo de decidir acerca da verdade ou falsidade das impressões sensíveis de modo a alcançar com isso a tranqüilidade, encontrou-se diante da eqüipolência das controvérsias, e sem poder decidir sobre isto, adotou a suspensão e, em conseqüência da suspensão seguiu-se, como que fortuitamente, a tranqüilidade em relação às questões de opinião.[17]

Nas Hipotiposes Pirrônicas, Sexto Empírico apresenta a série de argumentos céticos que têm como alvo privilegiado as proposições movidas pela finalidade de revelar a real natureza das coisas. A maior parte desses argumentos foi organizada em alguns conjuntos denominados “tropos” ou “modos”. Estes compõem padrões de argumentação que tem por finalidade indicar a arbitrariedade dos enunciados dogmáticos.

Os dez Modos de Enesidemo da suspensão do juízo compõem um conjunto de prescrições pragmáticas orientado para demonstrar as condições inevitáveis de eqüipolência que sustentam a suspensão do juízo. Com exceção do décimo modo, o chamado modo ético, todos os demais estão voltados às problemáticas epistêmicas, correspondendo à discussão sobre a possibilidade do conhecimento. Esses modos podem ser divididos em três grupos: os quatro primeiros modos referem-se àquele que julga ou que conhece, ao sujeito; o sétimo modo refere-se ao que é julgado, ao objeto; os demais, com exceção do décimo, são referentes a ambos ou à relação entre ambos.

O primeiro modo de Enesidemo é relativo à natureza animal. Esse modo procura demonstrar que não existe uma natureza animal única do ponto de vista do conhecimento, o que possibilita a problematização da idéia do privilégio cognitivo humano do ponto de vista dos sentidos. As diferentes espécies animais percebem o mundo de modos diferentes e hierarquizados em função das suas diferentes capacidades perceptivas.Daí que a pretensão ao conhecimento possa ser questionada do ponto de vista das fontes cognitivas, porquanto se há uma tal variação, então os sentidos não são uma fonte confiável. O segundo modo é relativo à natureza humana e pode ser considerado uma variação do primeiro modo, pois esse modo utiliza o mesmo argumento, descrevendo as variações na natureza humana que impossibilitam a escolha entre as suas diversas impressões. O terceiro modo descreve as variações nos sentidos de um mesmo individuo e aponta para o conflito entre as informações fornecidas pelos sentidos, de modo que se pode levantar a questão sobre até que ponto os sentidos fornecem dados sobre a natureza do objeto externo, ou seja, até que ponto os sentidos são fonte de conhecimento. O quarto modo diz respeito às circunstâncias em que o individuo se encontra. Segundo esse modo, as percepções podem ser alteradas devido às circunstâncias ou ao estado em que se encontra aquele que percebe o mundo, de modo que se os sentidos são fonte de conhecimento e se as condições em que se encontra aquele que procura conhecer afetam a percepção sensorial, então os sentidos não são confiáveis. Não há como preferir uma circunstância a uma outra, pois não há critério independente da condição em que cada um se encontra. Esses modos relativos ao sujeito procuram levar à suspensão do juízo, ao colocar cada homem face à diversidade na natureza animal e na natureza humana e diante da própria variedade humana de sentidos e estados.

O sétimo modo diz respeito estritamente às alterações no objeto a ser conhecido que varia em sua quantidade, afetando a maneira como é percebido. A água, por exemplo, aparece transparente quando é pouca e verde quando é muita a sua quantidade.

O quinto modo diz respeito à relação entre aquele que conhece e aquilo a ser conhecido. É o modo do espaço, pois aponta o espaço onde se dá a relação como fator de interferência sobre a confiabilidade da percepção. Isso porque as variações dos lugares de encontro com o objeto, das distâncias entre sujeito e objeto e das posições experimentadas por ambos nesse encontro produzem uma variedade de impressões eqüipolentes. O sexto modo sustenta que uma percepção não corresponde à natureza do objeto percebido, pois que o objeto está sempre em combinação com outros objetos e com o sujeito e não há combinação que possa ser privilegiada. O oitavo modo sustenta que o conhecimento é sempre relacional, isto é, que toda percepção é relativa a um sujeito e a um objeto. Esse modo leva à suspensão do juízo, pois não se pode determinar, quando o conhecimento é relacional, a verdade acerca da natureza das coisas. O nono modo sustenta que a freqüência ou o hábito interfere na percepção dos objetos, produzindo impressões variáveis.

O décimo modo, o modo ético, sustenta que a diferença entre os valores segundo cada comunidade, o que leva à suspensão do juízo no que diz respeito à existência de um bem e de um mal por natureza.

Os cinco modos de Agripa correspondem a uma formulação lógico-metodológica e traduzem de modo abstrato e sintético a estrutura argumentativa cética, constituindo a chamada “rede cética”.

O primeiro modo de Agripa é o da diaphonia ou do dissenso e mantém que há, sobre qualquer tema, um conflito de teorias e opiniões que não pode ser solucionado, porquanto não existe um critério independente das mesmas para a sua adesão.

O segundo modo de Agripa é o da redução ou do regresso ao infinito e mantém que todo argumento utilizado para provar algo requer uma outra prova e assim indefinidamente.

O terceiro modo é o modo da relação ou da relatividade e sustenta que o modo como aquilo que poderia ser conhecido aparece é relativo ao sujeito que julga e ao objeto julgado, de modo que se torna impossível apreender e determinar o que é um objeto em sua natureza.

O quarto modo é o da hipótese ou do postulado e sustenta a idéia de que qualquer afirmação é hipotética, sendo no fundo um postulado. Esse modo articula-se com o segundo, apontando o postulado de uma causa não causada como um modo evitar o regresso ao infinito. No entanto, o postulado é questionável em si mesmo.

O quinto modo de Agripa é o modo da circularidade, do dialelo ou do círculo vicioso e nele se argumenta contra a tentativa de sustentar uma explicação por aquilo que é explicado.

Encerra-se esta seção sobre o ceticismo pirrônico com a tentativa de exposição de um esquema da “rede cética”:

Em se supondo uma questão acerca de um problema, tal questão, para efeito de argumentação, pode ser respondida afirmativamente (P) ou negativamente (~P). Diante dessas respostas, têm-se três possibilidades:

1)                a possibilidade de que elas sejam auto-evidentes e, portanto, indemonstráveis. No entanto, diante de tal indemonstrabilidade, se dá um conflito. A suposição, portanto, de que as respostas sejam auto-evidentes gera a diaphonia.

2)                a possibilidade de que as respostas sejam hipóteses e, nesse caso, o argumento cessa.

3)                A possibilidade de encontrar uma outra razão (R) para justificar qualquer das respostas. Com essa razão (R) no entanto, ocorre o já verificado com as respostas (P e ~P), isto é, ou R é auto-evidente ou R é uma hipótese. Daí a busca de uma segunda razão (R’), com a qual acontece o mesmo, ou é tratada como auto-evidente ou como hipótese. E com essa busca de novas razões que justifiquem a razão que justifica as respostas, cai-se no regresso ao infinito. Há também a possibilidade de a razão (R) estar pressuposta nas respostas (P ou ~P), quando se cai na circularidade.

Em se considerando as possibilidades acima expostas, constata-se, portanto, que, diante das respostas excludentes (P e ~P), resta apenas suspender o juízo.

Ceticismo no pensamento moderno: Montaigne e a Apologie de Raymond Sebond

Pode-se dizer que o pensamento moderno retoma a problemática cética do conflito das doutrinas ou teorias num contexto marcado pelos conflitos resultantes do humanismo renascentista, da reforma protestante, da revolução científica e da descoberta da América. Esse problema dos conflitos inerentes ao contexto histórico dos séculos XV e XVI será tematizado em larga medida através do enfoque antigo, pois a leitura dos textos céticos traz elementos que permitem levar adiante a discussão do problema.

É nesse contexto de retomada do ceticismo antigo pelo pensamento moderno que se insere a obra de Michel de Montaigne, especialmente o seu ensaio intitulado Apologie de Raymond Sebond. Segundo Richard Popkin[18], cuja análise da Apologie se procura expor neste estudo, esse ensaio pode ser considerado como o resultado da crise pirrônica pessoal de Montaigne. O tema dominante na Apologie é a defesa de uma forma de fideísmo que corresponde a um pirronismo católico. No entanto, o objetivo desse estudo, no que diz respeito ao ensaio de Montaigne, é ressaltar a passagem desse ensaio em que ele formula o chamado “desafio cético” diante do conflito instaurado pela revolução científica entre a ciência antiga e a ciência moderna. Mas, a fim de atingir essa passagem, procura-se expor em linhas gerais a estrutura de desenvolvimento desse ensaio, a partir da análise do mesmo realizada por Popkin.

O ensaio inicia-se com um relato de como Montaigne chegou a ler e a traduzir o obra Theologia Naturalis, de Raymond Sebond, cuja mensagem de que os artigos da religião cristã podem ser demonstrados pela razão natural foi objetada de duas maneiras. A primeira objeção sustenta que a religião cristã não deveria se basear na razão, mas na fé, o que permite que Montaigne desenvolva sua temática fideísta. A segunda objeção questiona a argumentação de Sebond, permitindo, assim, que Montaigne exponha o seu ceticismo, no qual procura mostrar, apresentando uma variedade de argumentos pirrônicos, que Sebond não deve ser responsabilizado por seus erros, porquanto toda razão é questionável. Assim, Montaigne busca esclarecer que o fato de não se poder alcançar a certeza por meios racionais faz com que nenhum outro raciocínio seja considerado melhor ou pior que o de Sebond.

Segundo Montaigne, embora o homem se considere capaz de compreender o cosmo sem a ajuda divina, o fato é que ele não é senão uma criatura insignificante, cuja vaidade o faz crer que compreende o mundo e que este tenha sido criado em seu benefício. No entanto, em se comparando os homens com os animais, constata-se que a sua racionalidade não passa de um comportamento animal, o que Montaigne ilustra com exemplos de Sexto Empírico, pois tal comparação se faz com a intenção de gerar uma atitude cética com relação às pretensões intelectuais humanas.

Pouco adiante, Montaigne desenvolve seu ceticismo, defendendo a ignorância e um fideísmo completo, ao levantar um conjunto de argumentos céticos que retomam parte da argumentação geral do ceticismo pirrônico presente nos doze capítulos iniciais das Hipotiposes e explicam o valor do pirronismo para a religião.

Segundo Montaigne, diante dos argumentos pirrônicos, todos os filósofos tiveram que confessar a sua inabilidade em alcançar uma conclusão definida e definitiva, pois o que apresentam em suas teorias são invenções humanas, uma vez que de fato não se descobre o que se passa na natureza. Se algumas opiniões tradicionais são aceitas como explicações e princípios inquestionáveis, o fato é que não se pode discutir com aqueles que questionam os primeiros princípios. Mas, para Montaigne, os primeiros princípios apenas existem para o homem se revelados por Deus, tudo o mais são sonhos e fumaça.

Neste ponto, Montaigne encontra-se pronto para a questão filosófica central, qual seja, a evidência pirrônica de que se deve duvidar de tudo.

Diante dos conflitos entre as teorias dogmáticas sobre a essência das faculdades racionais humanas, suspende-se o juízo. A única base para se entender a natureza humana é a revelação divina, pois o homem não é a medida nem de si mesmo nem de outra coisa. E se os acadêmicos, face a isto, procuram afirmar que, embora não se possa conhecer a verdade, é possível medir o grau de probabilidade dos juízos, o fato é que tal possibilidade, se existisse, permitiria um acordo sobre em que consiste provavelmente determinada coisa. No entanto, devido à mutabilidade da natureza humana, há sempre discordância nos homens em si mesmos e em relação a outros. Diante disso, apenas se pode aceitar o conservantismo pirrônico, isto é, o viver de acordo com os costumes da própria sociedade.

Quando se examinam as realizações científicas, constata-se a mesma diversidade de opiniões e a mesma incapacidade para descobrir a verdade. Este é o momento da formulação do desafio cético de Montaigne à possibilidade de a ciência encontrar a verdade. Aqui, ele examina a astronomia, a medicina, a geometria e a geografia, observando que:

As obras antigas, refiro-me às boas obras, sérias e de conteúdo, atraem-me e influem grandemente em mim. A que tenho à mão é sempre a que me interessa mais; acho que cada uma por sua vez está com a verdade, mesmo quando as teses são antagônicas. Essa facilidade que possuem os bons autores de tornar verossímil o que apresentam (...) mostra de maneira evidente a fraqueza de suas provas. O céu e as estrelas foram durante três mil anos considerados em movimento. Todos acreditaram até que Cleantes de Samos ou, segundo Teofrasto, Nicetas de Siracusa, se lembrou de sustentar que a terra é que girava em torno de seu eixo, seguindo o círculo oblíquo do zodíaco; e em nosso tempo Copérnico demonstrou tão bem esse princípio, que dele se vale em seus cálculos astronômicos. Que concluir, senão que não temos que nos preocupar com saber qual dos sistemas é o verdadeiro ? Quem sabe se daqui a mil anos outro sistema não os destruirá a ambos? Assim, o tempo modifica o valor das coisas; o objeto apreciado cai em descrédito, enquanto o desprezado passa a ser apreciado; desejam-no dia a dia mais, é admirado e ocupa o primeiro lugar na opinião dos homens. Temos, portanto, quando se apresenta uma nova doutrina, razões de sobra para desconfiar e lembrar que antes prevalecia a doutrina oposta. Assim como esta foi derrubada pela recente, no futuro uma terceira substituirá provavelmente a segunda. Antes que os princípios de Aristóteles tenham tido crédito, outros existiram que também davam satisfação à razão humana. Que carta de recomendação trazem os últimos? Que privilégio especial lhes garante que nossas invenções os preservarão eternamente? Não estão mais a salvo de serem rejeitados quanto os outros.[19]

Considerando as descobertas no Mundo Novo que abalaram as crenças nas leis sobre o comportamento humano, Montaigne lança a mensagem do relativismo ético, baseando-se nas variações no comportamento legal, moral e religioso, tema do décimo modo de Enesidemo.

Em seguida, Montaigne passa a examinar a crítica do conhecimento do sensível, o que o leva ao problema do critério, pois se a experiência sensível é tão variada como demonstra o exame, com base em que padrões é possível julgar a sua verdade? É necessário um critério de julgamento objetivo, mas como determinar a objetividade? Pois, para julgar as aparências recebidas dos objetos é necessário um critério de julgamento, mas para determinar um critério é necessária uma demonstração que para ser verificada exige um critério, o que gera uma circularidade que corresponde a um dos modos de Agripa . E se os sentidos, por serem incertos, não podem decidir a disputa, a razão deveria fazê-lo, mas para estabelecer uma razão é sempre preciso uma outra razão e assim indefinidamente, o que corresponde ao modo de Agripa do regresso ao infinito.

Conclui-se, pois, que as idéias derivam da experiência sensível, a qual não revela como os objetos são, mas apenas como os objetos se parecem para nós. Daí que julgar os objetos mediante as idéias seja um procedimento altamente duvidoso, pois não se pode garantir a correspondência ou não entre os objetos e a experiência sensível ou as idéias.

A arqueologia das ciências humanas

Em As palavras e as coisas, Foucault traça uma história arqueológica das ciências humanas, analisando-as como o resultado de uma interrelação de saberes. Investigam-se, ao longo do texto, as condições de possibilidade da constituição histórica dos saberes sobre o homem. Para atingir um tal objetivo de realizar uma arqueologia das ciências humanas, o filósofo opera um recuo histórico por meio do qual atinge o ponto de descontinuidade entre as configurações discursivas do que denomina saberes clássico e moderno. Isso permite que Foucault possa determinar as condições de possibilidade de existência do saber que caracteriza o pensamento moderno ocidental, cuja configuração foi possibilitada por uma transformação no pensamento representativo clássico e que marca o aparecimento, por assim dizer, de uma nova positividade no espaço do saber. Analisa-se, nessa história, a constituição das ciências humanas como algo fundamentado nas transformações verificadas no âmbito do saber, onde o homem aparece então como uma novidade a um tempo empírica e transcendental.

Para demonstrar a impossibilidade da existência de ciências humanas anteriormente à modernidade, Foucault descreverá a época clássica e seus saberes, bem como os outros saberes modernos, considerados constituintes das mesmas. Tais saberes são as chamadas “ciências empíricas”: a biologia, a economia política e a filologia. Também a filosofia moderna, tal como configurada a partir da crítica kantiana, será considerada um saber constitutivo das ciências humanas. Fundamentando a tese da relevância, para a constituição histórica das ciências humanas, da articulação das mesmas com a filosofia e com as ciências empíricas modernas, Foucault afirma que estes saberes definiram a sua positividade a partir do final do século XVIII, com o fim da positividade do saber clássico, que analisava os seres vivos, as riquezas e as palavras. Estes objetos, não mais analisados no nível da representação, através de uma ordenação por meio de signos, transformam-se então em objetos dotados de uma profundidade específica, de uma materialidade. E serão conhecidos empiricamente através de sínteses objetivas, enquanto vida, trabalho e linguagem.

     Entre essas empiricidades, a vida, o trabalho e a linguagem, insere-se então o homem, que se descobre, em sua finitude, na condição de meio de produção, situado entre os animais e de posse da linguagem. Conhecer o homem é conhecer tais objetos dos saberes empíricos. A isso se acresce ser o homem finito também enquanto sujeito do conhecimento, que reflete sobre os limites de seu corpo, de seu desejo e de sua fala. De um lado o homem é determinado, na medida em que se encontra naturalizado e historicizado; de outro, ele é condição de possibilidade do saber, é o fundamento mesmo da sua finitude empírica. Essa correlação do homem com o objeto e com o sujeito do conhecimento indica a duplicidade da sua posição no espaço do saber moderno. E é essa dualidade que pode explicar o aparecimento desse conjunto de discursos denominados ciências humanas. Estas não se confundem nem com as ciências empíricas, nem com a filosofia. São a psicologia, a sociologia e a análise da literatura e dos mitos. Foucault afirma no texto que a questão das ciências humanas encontra-se entre o empírico e o transcendental, situada no espaço da representação. E a representação, que, na modernidade, não é mais objeto, nem das ciências empíricas, nem da filosofia, passa então a fazer referência ao homem. E isso porque o objeto das ciências humanas é a representação que o homem se faz dos objetos empíricos. Ali, o homem é estudado, representando a vida, a sociedade e o sentido das palavras. Daí o fato de essa tematização do homem que se representa suas atividades básicas ser considerada, por Foucault, como constituindo uma reduplicação dos saberes empíricos.

     No que Foucault chama de espaço do saber da modernidade, portanto, o homem surge como sendo, de um lado, objeto das ciências empíricas, e, de outro lado, sujeito do conhecimento, o fundamento da filosofia moderna. E é essa novidade, a saber, a constituição do homem como um duplo empírico-transcendental, que possibilita o surgimento do conjunto de discursos chamado ciências humanas. Ao traçar a história arqueológica da emergência dessa configuração discursiva característica das ciências humanas como possibilitada pela dupla posição do homem no espaço do saber da modernidade, Foucault procura posicionar-se criticamente com relação ao humanismo subjetivista e ao antropologismo filosófico predominantes na filosofia moderna e contemporânea. De acordo com Foucault, estes se configuraram no pensamento filosófico ocidental, a partir da reflexão antropológica surgida na filosofia moderna no momento em que Kant concentra as suas questões críticas na pergunta filosófica acerca do homem.

É no capítulo O homem e seus duplos de As palavras e as coisas que Foucault descreve, por assim dizer, o modo como se configura a filosofia moderna. E, segundo Foucault, essa configuração caracteriza-se por ser antropológica. A proposta de Foucault neste capítulo é mostrar como, em decorrência da filosofia kantiana, se constituem, na modernidade, filosofias como o positivismo, a dialética e mesmo a fenomenologia, que, embora pretenda se constituir como uma crítica da dialética e do positivismo, compõe com estes uma mesma rede epistêmica de necessidade. A principal crítica feita por Foucault à filosofia moderna consiste em explicitar como este pensamento não consegue manter a distinção, mostrada por Kant, entre o nível empírico e o transcendental. E isso porque, segundo Foucault, a filosofia moderna caracteriza-se por ser uma reflexão de nível misto, que confunde o empírico e o transcendental, uma vez que ela toma, como fundamento da reflexão filosófica, o homem das ciências empíricas, o homem que nasceu com a vida, o trabalho e a linguagem. Para Foucault, a questão acerca do homem, formulada por Kant,

percorre o pensamento desde o começo do século XIX: é ela que opera, furtiva e previamente, a confusão entre o empírico e o transcendental, cuja distinção, porém Kant mostrara. Por ela constitui-se uma reflexão de nível misto que caracteriza a filosofia moderna.[20]

Foucault continua, dizendo que a preocupação da filosofia moderna com o homem trata-se , de fato, “ de uma reduplicação empírico- crítica pela qual se tenta fazer valer o homem da natureza, da permuta ou do discurso como o fundamento de sua própria finitude”[21]. Diz também que: “ (...) nessa dobra a filosofia adormeceu num sono novo; não mais o do Dogmatismo, mas o da Antropologia”[22]. Foucault constata, portanto, a existência de uma circularidade, na filosofia moderna, entre o empírico e o transcendental, uma vez que, mesmo em se querendo uma reflexão transcendental, a filosofia confunde e superpõe os dois níveis, ao tornar o transcendental uma reduplicação, uma repetição filosófica do empírico descoberto pelas ciências.

Com relação a sua crítica ao humanismo contida na arqueologia das ciências humanas, Foucault observa que:

A Antropologia constitui talvez a disposição fundamental que comandou e conduziu o pensamento filosófico desde Kant até nós. Disposição essencial, pois que faz parte de nossa história; mas em via de se dissociar sob nossos olhos, pois começamos a nela reconhecer, a nela denunciar de um modo crítico, a um tempo, o esquecimento da abertura que a tornou possível e o obstáculo tenaz que se opõe obstinadamente a um pensamento por vir. A todos que pretendem ainda falar do homem,(...) a todas essas formas de reflexão canhestras e distorcidas, só se pode opor um riso filosófico_ isto é, de certo modo, silencioso.[23]:

E com relação a sua aposta no desaparecimento do homem numa futura disposição epistemológica do campo do campo do saber ocidental, Foucault observa que:

(...)o homem não é o mais velho problema nem o mais constante que se tenha colocado ao saber humano. O homem é uma invenção cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim próximo.[24]



Segundo Foucault, o fracasso das várias tentativas feitas pelo pensamento moderno de fundamentar o saber do homem a partir do homem está relacionado à ambivalência dessa situação do homem na disposição do saber na modernidade. Ao longo de O homem e seus duplos, Foucault procura demonstrar como, em decorrência da filosofia kantiana, se constituem, na modernidade, filosofias como o positivismo, a dialética e a fenomenologia.

O positivismo, a dialética e a fenomenologia constituem três soluções dadas à questão do sujeito, do fundamento do saber. Para o positivismo, o saber se funda na verdade do objeto, ou seja, na verdade da natureza humana; para a dialética, ou mais precisamente, para o marxismo, o saber se funda na escatologia de uma verdade em formação, a ser configurada no futuro da história; para a fenomenologia, a duplicidade empírico-transcendental se dissolveria na análise do vivido, sendo este definido, ao mesmo tempo, como o espaço em que todos os conteúdos empíricos são dados à experiência e como a forma originária que possibilita as empiricidades. Essas três tentativas são, por assim dizer, arqueologicamente equivalentes, correspondendo todas ao mesmo projeto impossível, qual seja, o de fundar o saber empírico através dos próprios conteúdos empíricos, baseando a reflexão transcendental na análise descritiva dos conteúdos a serem fundados. É o sujeito dessas filosofias antropológicas, enquanto um estranho duplo empírico-transcendental, que constitui um dos principais alvos da crítica de Foucault em As palavras e as coisas.

Em O homem e seus duplos, Foucault descreve essa forma moderna de pensamento, chamando-a de “analítica da finitude”. Mediante uma tal forma de pensamento, segundo Foucault, “o ser do homem poderá fundar, na possibilidade delas, todas as formas que lhe indicam que ele não é infinito.”[25] Neste pensamento antropológico, definido por Foucault como “um pensamento do Mesmo”, o homem, que, na idade clássica, era um ser entre outros seres, torna-se um sujeito entre objetos. A peculiaridade deste sujeito, para Foucault, relaciona-se com o fato de, na modernidade, o homem compreender que aquilo que ele pretende conhecer não consiste apenas nos objetos do mundo, mas ele conhece também a si mesmo, de modo que se torna então o sujeito e o objeto de seu próprio conhecimento. O pensamento moderno define um pensamento do Mesmo porque é o mesmo homem que é, ao mesmo tempo, o sujeito e o objeto desse pensamento. Pode-se dizer que o sujeito cognoscente, na analítica da finitude, não é apenas um puro espectador. E isso porque o homem encontra-se de tal maneira envolvido no processo de conhecimento, que ele se torna obscurecido pelos próprios objetos que ele tenta conhecer. No entanto, o pensamento pós-kantiano irá transformar esse limite na base de todo conhecimento possível. Surge assim a finitude do homem na positividade do saber. A novidade dessa linha de pensamento pós-kantiana consiste no fato de ela tentar tratar as limitações factuais como finitude e de tentar fazer dessa finitude a condição de possibilidade de todos os fatos. Essa noção de que os limites mesmos do conhecimento fundam positivamente a possibilidade do saber, Foucault chamará de analítica da finitude. Nessa analítica da finitude, o homem emerge como sujeito e objeto de conhecimento e também, paradoxalmente, como o organizador do espetáculo em que aparece. Este é o sujeito da filosofia moderna, que Foucault critica em As palavras e as coisas.

Enquanto traça, em O homem e seus duplos, a configuração do pensamento moderno, Foucault procura mostrar como o discurso antropológico, em sua tentativa de, ao mesmo tempo, afirmar e negar plenamente a finitude do homem, abre em si mesmo um espaço, no qual a analítica da finitude acaba por se debater numa série de estratégias inviáveis. “De um extremo ao outro da experiência, a finitude responde a si mesma; ele é, na figura do Mesmo, a identidade e a diferença das positividades e de seu fundamento.” [26] A cada nova tentativa, o que se afirma, na analítica da finitude, é uma identidade e uma diferença entre a finitude como limitação e a finitude como fonte de todos os fatos, uma identidade e uma diferença entre o empírico e o transcendental. Daí Foucault afirmar que: “Vê-se como a reflexão moderna, desde o primeiro esboço dessa analítica, se inclina em direção a certo pensamento do Mesmo _ onde a Diferença é a mesma coisa que a Identidade”[27] Na medida em que constata a existência, na analítica da finitude, de uma circularidade entre o empírico e o transcendental, Foucault conclui que os problemas resultantes da instabilidade do duplo empírico-transcendental apenas serão superados, na medida em que o discurso antropológico for descartado. Daí Foucault dizer que:

A verdadeira contestação do positivismo e da escatologia não está, pois, num retorno ao vivido (que, na verdade, antes os confirma, enraizando-os); mas, se ela pudesse exercer-se, seria a partir de uma questão que, sem dúvida, parece aberrante, de tal modo está em discordância com o que tornou historicamente possível todo o nosso pensamento. Essa questão consistiria em perguntar se o homem verdadeiramente existe.[28]

A crítica ao sujeito em As palavras e as coisas, portanto, decorre da crítica que Foucault faz, neste livro, às analíticas da finitude da filosofia moderna. Estas, segundo se pode inferir da descrição, realizada por Foucault, se propuseram a fundar uma filosofia do sujeito, analisando, em sua finitude, esse sujeito que, ao mesmo tempo que vive, trabalha e fala, reflete sobre os limites de seu corpo, de seu desejo e de sua fala. Daí o fato de terem caído no que Foucault chamou de “sono antropológico”, ou seja, na pretensão de tomarem o corpo, o trabalho e a linguagem como fundamento da essência do homem. Para Foucault, as tentativas da analítica da finitude de fundamentar uma antropologia filosófica em condições empíricas consiste numa ilusão. A analítica da finitude erra, por assim dizer, ao tentar fazer valer o empírico por transcendental, construindo um sujeito livre e universal em antropologias dogmáticas que esquecem que o homem é fruto de uma história recente que já o condena a desaparecer. Isso porque, conforme Foucault demonstra na história arqueológica traçada em As palavras e as coisas, o sujeito foi sendo constituído por acontecimentos discursivos. A figura do conhecimento homem só apareceu para o saber, na modernidade, quando as ciências sobre ele se constituíram. No entanto, na medida mesma em que mostram, para a análise arqueológica, que o homem é objetivado, essas ciências o dissolvem. Daí não existir, para Foucault, o homem enquanto tal.

As ciências humanas constituíram-se, para a análise arqueológica, como o resultado de uma interrelação entre as ciências empíricas e a analítica da finitude modernas. Segundo Foucault: “elas apareceram no dia em que o homem se constituiu na cultura ocidental, ao mesmo tempo como o que é necessário pensar e o que se deve saber”.[29]

Embora se relacionem com a biologia, com a economia política e com a filologia, as ciências humanas não se confundem com essas ciências, pois o seu objeto não é o homem enquanto positividade empírica, mas é a representação que o homem se faz dos objetos das ciências empíricas. As ciências humanas não são a análise do que o homem é em sua natureza, mas a análise do homem enquanto fonte de representações. Para a psicologia, o homem não é o ser vivo biologicamente considerado, mas o ser que traduz a sua vida em representações. Para a sociologia, o homem não é o ser que trabalha, mas o ser que constrói representações sobre a sociedade em que exerce essa atividade. Para a análise das literaturas e dos mitos, o homem não é o ser que fala, mas o ser que representa o sentido das suas palavras. A respeito da articulação das ciências humanas com as ciências empíricas e com a filosofia moderna, Foucault observa que:

Vê-se que as ciências humanas não são uma análise do que o homem é por natureza; são antes uma análise que se estende entre o que o homem é em sua positividade (ser que vive, trabalha, fala) e o que permite a esse mesmo ser saber (ou buscar saber) o que é a vida, em que consistem a essência do trabalho e suas leis, e de que modo ele pode falar. As ciências humanas ocupam, pois, essa distância que separa (não sem uni-las) a biologia, a economia, a filologia daquilo que lhes dá possibilidade no ser mesmo do homem. (...) Elas reconduzem sub-repticiamente as ciências da vida, do trabalho e da linguagem, para o lado dessa analítica da finitude que mostra como pode o homem haver-se, no seu ser, com essas coisas que ele conhece e conhecer essas coisas que determinam, na positividade, seu modo de ser.[30]

Através da representação da vida, do trabalho e da linguagem, o homem aparece, no plano da biologia, como um ser que tem “funções” regradas por “normas” que permitem o seu exercício; no plano da economia, como um ser numa irredutível situação de “conflitos” solucionados mediante “regras”; no plano da linguagem, como um ser, cuja conduta possui uma “significação” que se apóia num “sistema” de signos. Os três pares de função e norma, de conflito e regra, de significação e sistema atravessam todo o campo das ciências humanas. Cada um desses pares funciona fundamentalmente no domínio das ciências humanas a que estão ligados, mas podem ser retomados em qualquer um dos domínios adjacentes. Inicialmente, os pontos de vista da função, do conflito e da significação prevaleciam sobre os da norma, da regra e do sistema, mas, com o deslocamento da ênfase para os pontos de vista da norma, da regra e do sistema, a dimensão do inconsciente foi integrada nas ciências humanas, porquanto a norma, a regra e o sistema são dados à representação, mas não necessariamente à consciência. Não somente é possível que se possa exercer uma função, desenvolver um conflito e entender um significado sem que se passe pelo momento de uma consciência explícita, mas é possível também que a norma que determina a função, a regra que rege o conflito e o sistema que possibilita a significação atuem à margem da consciência. Mas o fato de não se dar à consciência não implica que se escape da lei da representação. Segundo Foucault: “a importância cada vez mais acentuada do inconsciente em nada compromete o primado da representação.”[31] O que é específico das ciências humanas, portanto, não é o homem, pois que elas não foram constituídas por ele, mas pela disposição geral da epistémê moderna, que lhes permitiu tomar o homem como objeto. As ciências humanas existem não onde se tematiza o homem, mas onde se analisam, na dimensão do inconsciente, normas, regras e sistemas que regulam o mundo da vida, do trabalho e da linguagem.

Numa contraposição às ciências humanas, que, embora retrocedam em direção ao inconsciente, permanecem no espaço do representável, a psicanálise opera diretamente na dimensão do inconsciente, procurando atravessar a representação para fazer surgir não as normas, as regras e os sistemas, mas as suas condições de possibilidade. Nessa região, onde a representação fica em suspenso, desenham-se as três figuras freudianas fundamentais: a Morte, condição de possibilidade da vida, com suas funções e suas normas; o Desejo, condição de possibilidade do trabalho, com seus conflitos e suas regras; e a Lei, condição de possibilidade da linguagem, com suas significações e seus sistemas. Tais figuras são as próprias formas da finitude em que se fundamenta todo saber sobre o homem. E como a psicanálise situa-se nessa região em que todo saber se funda, ela não pode ser considerada uma ciência humana, mas é considerada uma contra-ciência que a um tempo funda e desmistifica as demais.

Situada na dimensão da história, a etnologia também pode ser considerada uma contra-ciência. A etnologia, como a psicanálise, não interroga o homem, mas a região que possibilita um saber sobre o homem. Enquanto a psicanálise usa a relação de transferência para descobrir, numa região exterior à representação, as figuras concretas da finitude desenhadas pela Morte, pelo Desejo e pela Lei, a etnologia instala-se na singularidade da relação que a cultura ocidental estabelece com outras culturas para descobrir, por trás das representações conscientes dos homens, as normas, as regras e os sistemas que regem as funções da vida humana, os conflitos das suas necessidades e as significações da sua linguagem. E ao desvendar como se processam, em outras culturas, a normalização das funções biológicas, a regulamentação dos conflitos sócio-econômicos e a sistematização das significações da linguagem, a etnologia reconstitui o movimento que permitiu à epistémê moderna criar o saber do homem a partir da sua finitude.

Com relação ao fato de a psicanálise e a etnologia prepararem uma contestação do saber sobre o homem, na medida em que revelam os mecanismos da sua formação, Foucault observa que:

Não apenas elas podem dispensar o conceito de homem, como ainda não podem passar por ele, pois se dirigem sempre ao que constitui seus limites exteriores. Pode-se dizer de ambas o que Lévi-Strauss dizia da etnologia: elas dissolvem o homem. Não que se trate de reencontrá-lo melhor, mais puro e como que liberado; mas, sim, porque elas remontam em direção ao que fomenta sua positividade. Em relação às “ciências humanas”, a psicanálise e a etnologia são antes “contra-ciências”; o que não quer dizer que sejam menos “racionais” ou “objetivas” que as outras, mas que elas as assumem no contrafluxo, reconduzem-nas a seu suporte epistemológico e não cessam de “desfazer” esse homem que, nas ciências humanas, faz e refaz sua positividade.[32]

Pode-se dizer que tanto a etnologia quanto a psicanálise poderiam encontrar o seu modelo formal no tema de uma linguagem pura, ou seja, numa disciplina que abrangesse a dimensão em que a etnologia refere as ciências humanas às positividades e a dimensão em que a psicanálise refere o saber do homem à finitude que o fundamenta. Tal disciplina, que corresponde à lingüística, também é considerada por Foucault uma contra-ciência, na medida em que se funda num domínio de positividades exteriores ao homem, porquanto se trata de linguagem pura, e na medida em que atinge a questão da finitude, já que, pelo fato de ser condição de possibilidade do pensamento, a linguagem é uma positividade que vale como fundamento. Para Foucault, na medida em que revela, num afastamento das ciências empíricas e da analítica da finitude, ambos os elementos responsáveis pela constituição do saber sobre o homem, a lingüística cria as condições, junto com as outras contra-ciências, para uma generalização e para uma radicalização da contestação a esse saber. A esse respeito, Foucault afirma que:

Acima da etnologia e da psicanálise, mais exatamente intrincada com elas, uma terceira “contraciência” viria percorrer, animar, inquietar todo o campo constituído das ciências humanas e, extravasando-o, tanto do lado das positividades quanto do lado da finitude, formaria sua contestação mais geral. Com as duas outras contraciências, ela faria aparecer, num modo discursivo, as formas-limites das ciências humanas; (...) Todas três põem em risco, “expondo-o”, aquilo mesmo que permitiu ao homem ser conhecido. Assim se tece sob nossos olhos o destino do homem, mas tece-se às avessas; nestes estranhos fusos, é ele reconduzido às formas do seu nascimento, à pátria que o tornou possível. Mas não é essa uma forma de conduzi-lo ao seu fim? Pois a lingüística, tanto quanto a psicanálise ou a etnologia, não fala do próprio homem.[33]

A importância da lingüística faz com que reapareça, no espaço do saber, a questão do ser da linguagem, questão que reconduz o pensamento contemporâneo ao lugar que Nietzsche e Mallarmé indicaram, quando um deles perguntou: Quem fala? e o outro encontrou a resposta na própria palavra. Essa questão do ser da linguagem encontra-se também na outra extremidade da cultura ocidental contemporânea, pois a literatura atual é fascinada pelo ser da linguagem. O objeto da literatura contemporânea é a própria linguagem explorada em suas possibilidades intrínsecas independentemente de referentes externos. Esse retorno da questão da linguagem, tanto na reflexão formal, quanto na literatura, é considerado por Foucault uma espécie de prova de que o homem está em via de desaparecer. Com efeito, toda a epistémê moderna, que constituiu o modo de ser do homem e a possibilidade de conhecê-lo empiricamente, foi formada com o desaparecimento do Discurso que, separando as coisas das representações, exigiu o surgimento do homem como elemento mediador. Esse ressurgimento da linguagem, por conseguinte, pode ser considerado como sintoma de uma nova configuração epistemológica em que a figura do homem se torne desnecessária. A esse respeito, Foucault formula algumas questões que deixa em suspenso, mas das quais sabe que apenas a possibilidade de serem colocadas já constitui como que uma abertura para um pensamento futuro:

Se essa mesma linguagem surge agora com insistência cada vez maior numa unidade que devemos mas não podemos ainda pensar, não será isto o sinal de que toda essa configuração vai agora deslocar-se, e que o homem está em via de perecer, na medida em que brilha mais forte em nosso horizonte o ser da linguagem? Tendo o homem se constituído quando a linguagem estava votada à dispersão, não vai ele ser disperso quando a linguagem se congrega? (...) Não se deve admitir que, estando a linguagem novamente aí, o homem retornará àquela inexistência serena em que outrora o mantivera a unidade imperiosa do Discurso?[34]

Para Foucault, o limiar da modernidade situa-se no momento em que se constituiu, no espaço do saber, um duplo empírico-transcendental chamado homem. Este homem, em sua ambigüidade, é, de um lado, o objeto das ciências empíricas, e, de outro lado, o sujeito da filosofia moderna. No entanto, segundo Foucault, ele já estaria condenado a desaparecer do espaço do saber num futuro próximo. E isso porque essa dualidade do homem moderno conduziu a reflexão a assumir uma forma, por assim dizer, insustentável, na medida em que esta passou a confundir os dois níveis, assimilando o empírico, o nível do homem que vive, fala e trabalha, ao nível do sujeito transcendental. Mas, na medida em que descreve, no espaço do saber recente, a configuração de alguns discursos, como a etnologia, a psicanálise, a lingüística e a literatura, os quais, dizendo respeito ao que dissolve o homem em regras, desejos, morte, inconsciente e linguagem, acabam por anunciar o seu fim, Foucault pode apostar no desaparecimento do homem numa futura disposição do saber ocidental. Daí Foucault afirmar, no último parágrafo de As palavras e as coisas, referindo-se às disposições fundamentais do saber na modernidade:

Se estas disposições viessem a desaparecer tal como apareceram, se, por algum acontecimento de que podemos quando muito pressentir a possibilidade, mas de que no momento não conhecemos ainda nem a forma nem a promessa, se desvanecessem, como aconteceu, na curva do século XVIII, com o solo do pensamento clássico _ então se pode apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto de areia.[35]



Conclusão

Tendo exposto, em seus traços mais característicos, os argumentos do ceticismo pirrônico, o desafio cético à ciência na retomada desse ceticismo por Montaigne e o principal da argumentação desenvolvida por Foucault em As palavras e as coisas, busca-se estabelecer algumas conexões entre alguns conceitos típicos da argumentação cética e outros envolvidos no empreendimento arqueológico.

A fim de traçar essas correspondências, retoma-se aqui o percurso cético que se inicia com a zétesis, isto é, a busca, a indagação, a investigação do filósofo. Como foi possível constatar a partir da leitura do primeiro capítulo das Hipotiposes Pirrônicas, na filosofia cética, o resultado da busca não é conclusivo, o que faz com que seus representantes estejam sempre abertos a percorrer novos caminhos em sua investigação. Essa abertura para novos caminhos resultante da ausência de uma conclusão definitiva diante do problema da verdade está presente no pensamento de Michel Foucault, que define todo o seu percurso filosófico como uma história da verdade, isto é, como uma análise dos jogos entre o verdadeiro e o falso através dos quais o ser humano se constitui historicamente como experiência, observando que a sua busca foi impulsionada por um tipo de curiosidade, na qual vale a pena obstinar-se, uma vez que ela permite um certo distanciamento de si mesmo que corresponde a uma abertura de novos caminhos para o pensamento.

Quanto ao motivo que me impulsionou foi muito simples. Para alguns, espero, esse motivo poderá ser suficiente por ele mesmo. É a curiosidade – em todo caso, a única espécie de curiosidade que vale a pena ser praticada com um pouco de obstinação: não aquela que procura assimilar o que convém conhecer, mas a que permite separar-se de si mesmo. De que valeria a obstinação do saber se ele assegurasse apenas a aquisição dos conhecimentos e não, de certa maneira, e tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece? Existem momentos na vida onde a questão de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir.Talvez me digam que esses jogos consigo mesmo têm que permanecer nos bastidores; e que no máximo eles fazem parte desses trabalhos de preparação que desaparecem por si sós no momento em que produzem seus efeitos. Mas o que é filosofar hoje em dia- quero dizer, a atividade filosófica- senão o trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento?[36]

Também em As palavras e as coisas, é possível verificar essa abertura no pensamento de Foucault, por exemplo, no prefácio do livro, quando ele esclarece que procura empreender uma investigação arqueológica da experiência da ordem e de seus modos de ser nos últimos cinco séculos do pensamento ocidental, observando que tal experiência ocorre num domínio obscuro e difícil de analisar, no qual

... uma cultura, afastando-se insensivelmente das ordens empíricas que lhes são prescritas por seus códigos primários, instaurando uma primeira distância em relação a elas, fá-las perder sua transparência inicial, cessa de se deixar passivamente atravessar por elas, desprende-se de seus poderes imediatos e invisíveis, libera-se o bastante para constatar que essas ordens não são talvez as únicas possíveis nem as melhores;[37]

Também no primeiro capítulo das Hipotiposes e após ter explicado esse caráter inconclusivo da busca cética, Sexto Empírico observa que:

As nossas asserções futuras não devem ser entendidas como afirmando positivamente que as coisas são tais como dizemos, mas simplesmente registramos como um cronista (historikós) , cada coisa tal como nos aparece no momento.[38]

Concentrando-se sobre o termo historikós que aparece nessa passagem, Danilo Marcondes esclarece que esse termo caracteriza o discurso cético, uma vez que

O discurso histórico não se pretende, nem pode se pretender verdadeiro, como o discurso da filosofia e da ciência, porque ele não diz a verdade das coisas, não manifesta a essência do real, não explica as causas nem determina os princípios, mas apenas nos relata os fatos tal como nós os experimentamos, tal como nos aparecem.[39]

Foucault, por sua vez, também não pretende dizer a verdade ou a natureza do real, mas pretende fazer uma história, uma história que é a história de uma experiência, descrita, seja como uma experiência da ordem, tal como se vê em As palavras e as coisas, seja como uma experiência do sujeito dentro da história dos jogos entre e o verdadeiro e o falso, tal como esclarece, ao refletir retrospectivamente sobre todo o seu percurso filosófico em História da sexualidade II _ o uso dos prazeres:

Os estudos que se seguem, assim como outros que anteriormente empreendi, são estudos de “história” pelos campos que tratam e pelas referências que assumem; mas não são trabalhos de “historiador”. O que não quer dizer que eles resumam ou sintetizem o trabalho feito por outros; eles são – se quisermos encará-los do ponto de vista de sua “pragmática”- o protocolo de um exercício que foi longo, hesitante, e que freqüentemente precisou se retomar e se corrigir. Um exercício filosófico: sua articulação foi a de saber em que medida o trabalho de pensar sua própria história pode liberar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, e permitir-lhe pensar diferentemente.[40]

Além disso, o filósofo cético está em busca da eudaimonia, que lhe seria trazida pela extinção dos conflitos de opinião proporcionada por uma determinação do que é verdadeiro e do que é falso entre as realidades. Nessa busca, ele chega a um impasse, a uma aporia, pois que se depara com uma pluralidade de teorias eqüipolentes em conflito. Nessa aporia, ele constata que não tem um critério supra-teórico para decidir entre posições excludentes, porquanto os critérios sempre são inerentes às teorias filosóficas dogmáticas em disputa. Diante dessa aporia e da ausência de um critério, o filósofo cético, portanto, suspende o juízo acerca de qual teoria é a verdadeira. Essa suspensão do juízo denomina-se époche. A conseqüência dessa suspensão do juízo, dessa despreocupação em determinar o que é verdadeiro e o que é falso, é a imperturbabilidade, a ataraxia, que, por sua vez, possibilita o encontro da eudaimonia. Explicando a ataraxia, Sexto Empírico observa que:

a motivação fundamental que leva ao ceticismo é seu objetivo de atingir a tranqüilidade (ataraxia). Homens de talento, perturbados pelas contradições nas coisas e em dúvida sobre que alternativa adotar, foram levados a indagar sobre as coisas verdadeiras e sobre as falsas, esperando encontrar a felicidade ao resolver esta questão. O princípio básico (arché) do ceticismo é o de opor a cada explicação (logos) uma outra igualmente equivalente, porque acreditam que assim deixarão de ter uma atitude dogmática.[41]

Pode-se concluir que Foucault também procura atingir uma espécie de eudaimonia, ao procurar narrar uma história dos jogos entre o verdadeiro e o falso na qual o ser humano se experimenta como sujeito e que, em As palavras e as coisas, ele define como uma história arqueológica da experiência da ordem e de seus modos de ser. Não é isso que se pode concluir, quando descrevendo os resultados a que chegou em sua investigação, no prefácio de As palavras e as coisas, Foucault nos fala de um certo “apaziguamento”?

Estranhamente, o homem - cujo conhecimento passa, a olhos ingênuos, como a mais velha busca desde Sócrates - não é, sem dúvida, nada mais que uma certa brecha na ordem das coisas, uma configuração, em todo caso, desenhada pela disposição nova que ele assumiu recentemente no saber. Daí nasceram todas as quimeras dos novos humanismos, todas as facilidades de uma “antropologia” entendida como reflexão geral, meio positiva, meio filosófica, sobre o homem. Contudo, é um reconforto e um profundo apaziguamento pensar que o homem não passa de uma invenção recente, uma figura que não tem dois séculos, uma simples dobra de nosso saber, e que desaparecerá desde que este houver encontrado uma nova forma.[42]