DUBITO ERGO SUM

 Páginas de Ceticismo

 

RELATIVISMO E A NATUREZA DO JUÍZO

Plínio Junqueira Smith

 

 

Como já se disse repetidas vezes, a questão do relativismo é provavelmente tão velha quanto a própria filosofia e discuti-la é discutir o próprio empreendimento filosófico. Afinal, não foi contra o relativismo dos sofistas que a filosofia tomou seus contornos que permanecem até hoje? O relativismo sempre foi uma ameaça à segurança que muitos depositavam na razão e na sua capacidade de estabelecer verdades e valores, impondo como uma necessidade interna ao racionalismo que dominou nossa tradição o combate virulento a toda forma de relativismo. Assim, a respeito da questão do relativismo, duas posições genéricas logo formaram-se: de um lado, aqueles que, seguindo Platão, colocaram-se contra o relativismo e defenderam alguma forma de conhecimento absoluto e de valores objetivos; de outro lado, aqueles que, seguindo Protágoras, denunciaram as pretensões desmesuradas da razão especulativa e limitaram conhecimento e valores à perspectiva humana.

Creio que se pode dizer, sem risco de erro, que essa situação não se alterou substancialmente neste século, exceto pela tentativa de muitos filósofos encontrarem uma alternativa para essa tradicional dicotomia. Haveria, assim, três posturas básicas a respeito da questão do relativismo: os absolutistas, os relativistas e os que não são nem uma coisa, nem outra. Naturalmente, cada uma dessas posturas admite uma variedade enorme de possibilidades filosóficas, mas talvez caiba ilustrar essa nova alternativa. Creio que é importante reconhecer a afinidade de intenções de muitos filósofos atuais, mesmo que a realização dessa intenção seja totalmente diferente. Creio que isso é importante porque talvez possa caracterizar alguma coisa como o espírito de nossa época, espírito com o qual simpatizo, como espero deixar claro ao final deste artigo.

Putnam serve como um bom exemplo em apoio de minha tese, ao dizer que “no presente trabalho, o objetivo que tenho em mente é destruir a influência que várias dicotomias parecem ter sobre o pensamento de filósofos como de leigos. Dentre a mais importante é a dicotomia entre as concepções objetiva e subjetiva da verdade e da razão”. Talvez valha a pena acrescentar que, a seus olhos, a concepção subjetiva coincide com o relativismo. Outra dicotomia seria a concepção da verdade como correspondência e a concepção subjetivista da verdade. Putnam reconhece que tentará “expor uma concepção de verdade que unifica componentes objetivos e subjetivos”. Igualmente, a dicotomia se estende para a questão de saber se há ou não cânones a-históricos para nossa racionalidade. Essa é “uma dicotomia que considero antiquada”. Se Putnam concorda com o relativista em que não há esse cânone a-histórico e fixo, ele não conclui (como o relativista) que “a razão pode ser (ou evoluir para) o que fôr, nem acabo numa mistura fantasiosa de relativismo cultural e ‘estruturalismo’ como os filósofos franceses”. Uma última dicotomia a ser superada seria a dicotomia “fato/valor”, que conduziria ao relativismo. Como, a seus olhos, essa dicotomia é resultante da dicotomia sobre a noção de verdade, “apenas indo a um nível muito profundo e corrigindo as nossas próprias explicações da verdade e racionalidade podemos ultrapassar a dicotomia fato/valor”. No entender de Putnam, se outrora essa dicotomia entre absolutismo e relativismo foi estimulante e serviu para focalizar o debate no ponto correto, agora ela se tornou enfadonha e “impede que na discussão se considerem novas alternativas”.

Rorty, embora frequentemente considerado o principal representante do relativismo, parece dizer algo que aponta na mesma direção de superação de velhas dicotomias. A disputa entre objetivistas e relativistas dependeria, em última instância, na aceitação da dicotomia descobrir/inventar, isto é, na aceitação de que ou descobrimos como o mundo é nele mesmo (por exemplo, descobrimos os universais) ou inventamos nós mesmos o mundo (por exemplo, inventamos os universais). No primeiro caso, seríamos absolutistas e, no segundo, relativistas. Mas aceitar essa distinção é aceitar o próprio objetivismo, visto que a distinção é traçada pelo objetivista. Se se deve criticar as pretensões desmesuradas da razão tradicional, deve-se optar por uma substituição da dicotomia tradicional. “Assim, para abandonar essa metafísica é preciso abandonar a distinção entre o absoluto e o relativo”. O relativismo seria, segundo essa visão, meramente o reverso de uma mesma moeda objetivista. Por essa razão, Rorty prefere dizer-se antiplatônico ou antidualista e não relativista. E, fiel ao pragmatismo, proporá como critério a utilidade, isto é, devemos “substituir pela distinção entre mais útil e menos útil” aquela distinção tradicional. Baste assinalar a coincidência de inteção com Putnam, quando este diz que “se se tem que utilizar linguagem metafórica, então seja esta a metáfora: o mundo e a mente constituem conjuntamente o mundo e a mente”.

Também Habermas parece descontente com as alternativas tradicionais entre uma posição universalista e uma posição relativista. A aceitação do relativismo, de que toda verdade é sempre uma verdade para uma determinada cultura parece contradizer a nossa noção mesma de verdade, bem como a tese de múltiplas racionalidades parece contradizer a noção mesma de racionalidade, visto que ambas trazem embutidas em si mesmas uma aspiração à validade universal, que o relativismo não é capaz de apreender. Por outro lado, entretanto, isso não implica a adesão imediata à posição objetivista ou universalista, pois as “imagens de mundo” não tem o sentido teórico primário de uma construção ou conhecimento do mundo, mas tem um sentido prático de organização de um mundo social comum em processos de socialização e de entendimento. Em outras palavras, Habermas pretende manter a posição filosófica tradicional em favor da universalidade, sem, no entanto, incidir numa metafísica. Dessa maneira, é forçoso encontrar uma alternativa para a razão metafísica e para a razão contextualista. “Assim, pois, quem trata de absolutizar um desses aspectos do meio linguístico em que se materializa a razão, seja o da universalidade, seja o da particularidade, não pode menos cair em aporias.” Não restaria, então, senão a busca de uma terceira posição. A sua intenção é, em última instância, “salvar em termos da filosofia da linguagem um conceito de razão cético e pós-metafísico, mas não derrotista”.

 

II. Uma crítica tradicional ao relativismo e sua reformulação atual

 

Desde Platão, o relativismo recebeu forte críticas, não somente por sua supostas implicações morais, como a de que tudo seria permitido e aceitável, mas também por razões epistemológicas e metafísicas. Não é obviamente, possível lidar com todas as objeções e com todos os aspectos do relativismo; por isso, concentrar-me-ei em alguns aspectos epistemológicos e metafísicos, em particular naqueles argumentos que pretendem mostrar que o relativismo não tem uma teoria adequada do juízo. Nem, é preciso acrescentar, lidarei com todas as definições possíveis de “relativismo”: trata-se de um relativismo subjetivista? Culturalista? De um relativismo que pretende abster-se de julgar? Ou de um relativismo que assente aos valores e crenças pessoais ou de sua cultura? Embora essas precisões sejam importantes, só as mencionarei à medida que elas se tornarem necessárias para minha análise. Parto de uma concepção vaga e, espero, comum do que é “relativismo”: o relativismo é aquela doutrina que nega que tenhamos o conhecimento de alguma realidade absoluta, que afirma que todo conhecimento é necessariamente relativo ao sujeito que conhece ou que não há uma realidade absoluta a ser conhecida por nós.

Platão, como é bem sabido, usa contra Protágoras um tipo de argumento que se chama peritropé, isto é, um argumento que, partindo daquilo que é aceito pelo adversário, mostra que sua teoria é falsa. Não há, a meu ver, argumento mais forte em filosofia; afinal, o que mais podemos esperar se o próprio adversário se refuta a si mesmo? Se Platão tiver razão, então o relativismo será inaceitável filosoficamente. Protágoras, ao defender a tese de que “o homem é medida de todas as coisas, das que são, que são e das que não são, que não são”, parece comprometido com a tese relativista de que tudo é relativo à pessoa que julga e que todas as opiniões são verdadeiras na medida que elas aparecem de determinada maneira para cada um. O argumento de Platão é usualmente interpretado da seguinte maneira:

 

(1) Se todo julgamento é verdadeiro

(2) E se X julga que (1) é falso

(3) Então é verdade que (1) é falso

(4) E, conseqüentemente, (1) é falso.

 

Essa reconstrução tradicional traz um dilema, como bem notou Burnyeat: ou devemos aceitar que o argumento peca por ignoratio elenchi ou Platão deve ser acusado de negligência, distração, inadvertência ou, mesmo, má-fé. E isso porque Platão interpreta a doutrina de Protágoras como a de que “todo julgamento é verdadeiro para a pessoa que julga assim”, enquanto o argumento emprega a premissa “todo julgamento é verdadeiro” (e ponto), omitindo a cláusula que introduz a relatividade das opiniões. Tratar-se-ia de má-fé, na medida em que o próprio Platão admite que a cláusula relativista é essencial na doutrina protagórica; e tratar-se-ia de ignoratio elenchi, porque não se critica a própria doutrina relativista, mas algo bem diferente. Mas se Platão foi tão cuidadoso na explicitação da doutrina de Protágoras, como poderia ele omitir um aspecto essencial, quando procurou tão minuciosamente mostrar seu significado para nós? Apesar disso, os comentadores não se cansaram de denunciar o argumento de Platão (tal como usualmente interpretado).

Burnyeat, entretanto, procurou dar uma interpretação que fizasse justiça às sutilezas e aos cuidados exegéticos da reflexão platônica, de modo a tornar o argumento plausível e intelectualmente honesto. Sua idéia básica é a de que a peritropé faz parte de um argumento mais amplo e só no interior desse argumento pode ser adequadamente compreendida. Não é o caso de seguir as minuciosas análise de Burnyeat, mas somente indicar seus resultados finais. Burnyeat dá razão a Platão contra Protágoras, o que significa que ele tem a intenção não somente de propiciar uma interpretação historicamente mais adequada, mas também a de promover um argumento filosoficamente decisivo contra o relativismo. Discutir a interpretação de Burnyeat significa discutir se a tese filosófica do relativismo é uma tese viável.

Segundo Burnyeat, a dificuldade central do relativismo de Protágoras é a de que, ao dizer que “todo julgamento é verdadeiro para a pessoa que julga assim”, ele (Protágoras) deve significar algo mais do que “aparece para essa pessoa que é assim”, se não a teoria seria óbvia, não controversa e filosoficamente desinteressante. Esse “algo a mais” que Protágoras quis dizer constitui, de fato, uma “teoria da verdade” que deve explicar todas as crenças e juízos. A questão é a de saber se o relativismo pode fornecer uma teoria válida dos julgamentos e crenças dos outros. O veredito de Burnyeat é o de que a teoria da verdade embutida no relativismo é inadequada. Em última instância, uma “teoria relativista da verdade” deve pressupor uma teoria não relativa da verdade ou, em outros termos, a noção de uma verdade relativa deve pressupor uma verdade não relativa, sob pena de a própria noção não fazer sentido. Assim, para Burnyeat, o relativismo não pode ser uma teoria universal e os julgamentos não podem ser inteiramente relativizados. “Nenhuma quantidade de manobras com os qualificadores de relativização conseguiria salvar Protágoras do compromisso com a verdade absoluta que está ligado ao próprio ato da asserção”.

Se essa crítica é correta, então explica-se porque Platão pôde, em determinado momento de sua argumentação, retirar a cláusula relativista que parecia necessária: não se tratava de má-fé, nem de ignoratio elenchi, mas se tratava de uma conseqüência necessária da crítica a Protágoras. Assim, não se trata de acusar o relativismo de incoerência, de dizer que o relativismo se refuta a si mesmo, pois se é verdadeiro, ele é falso. A “peritropé” seria somente uma decorrência, ou um sub-produto, de uma teoria do juízo inadequada. Sem essa associação da “peritropé” com uma crítica à teoria relativista do juízo, a acusação de incoerência seria manifestamente fraca.

Deixemos de lado os detalhes de interpretação e reconheçamos os evidentes méritos de uma análise original, profunda e sutil, a fim de considerarmos somente o seu valor filosófico (que também parece inegável, mesmo que, no final das contas, o argumento de Burnyeat não seja convincente). Do ponto de vista filosófico, a tese sustentada por Burnyeat á a de que a asserção implica uma pretensão à verdade e uma pretensão tal que só pode fazer sentidos se estivermos nos referindo a uma verdade absoluta. A tentativa de Protágoras de interpretar essa pretensão à verdade que toda asserção traz embutida como uma pretensão a uma verdade somente relativa falha. A natureza da asserção é tal que, quando asserimos algo, asserimos como uma verdade absoluta enão como uma verdade relativa a nós. O que está em jogo, portanto, é uma teoria do juízo.

 

III. Qual é a natureza da asserção?

 

Mas será essa crítica ao relativismo uma boa crítica? É preciso avaliar agora a posição de Burnyeat e daqueles que entendem que a natureza da asserção implica a aceitação de uma verdade absoluta. Será que cabe aceitar uma “natureza da asserção”? Afinal, tantas são as teorias a esse respeito e não parece haver um critério seguro que nos permita escolher qual a correta. Ainda assim, creio que se pode dizer alguma coisa a esse respeito.

Uma primeira teoria a respeito da natureza da asserção é a do próprio relativista: o verbo “ser” deve ser interpretado como “ser para alguém”; a asserção “o vento é frio” deve ser interpretado como “o vento é frio para Pedro”; e não somente como “o vento parece frio”. Não se trata de eliminar o verbo “ser", mas de interpretá-lo como remetendo necessariamente a um sujeito que afirma que algo é o caso. Burnyeat opõe-se, como vimos, a essa interpretação do verbo “ser”, que não poderia tornar-se universal: a universalização do “ser relativo” pressupõe o ser absoluto.

Mas talvez caiba questionar, no espírito daquelas tendências conciliatórias ou daquelas alternativas atuais, se de fato estamos condenados a aceitar ou a interpretação relativista ou a interpretação absolutista do verbo “ser”. Creio que se pode vislumbrar uma terceira alternativa que, embora objetivista e, portanto, não-relativista, também não é absolutista.

A perspectiva que sugiro aqui surge da seguinte observação: é a filosofia que propõe as análises relativistas e absolutistas do verbo ser; no seu uso cotidiano, ninguém atribui ao verbo ser esse, por assim dizer, peso metafísico ao verbo “ser”. Para explicar essa perspectiva, tenho que insistir em algumas trivialidades. Quando alguém diz “a neve é branca”, essa pessoa quer dizer que é verdade que a neve é branca, isto é, que há um fato no mundo que torna verdadeira a minha asserção de que a neve é branca. Há, no ato de asserir a proposição, a intenção de que algo no mundo corresponda àquilo que é asserido. Em outras palavras, todos aceitamos usualmente que aquilo que torna verdadeira uma asserção é alguma coisa objetiva e que, em algum sentido, independe de nós. A cor da neve é algo que não depende de nós: eu abro o olho e não escolho que cor vai ter a neve em minha visão. Em suma, nossa noção trivial de verdade é a noção de verdade por correspondência.

A filosofia, entretanto, questiona uma trivialidade como essa e exibe suas razões para seu questionamento. Eu gostaria de distinguir entre um questionamento trivial que todos fazemos e o questionamento levado a cabo pela filosofia. Obviamente, nem tudo o que percebemos corresponde a como uma coisa é. Não se segue sempre do fato de que percebemos a cor de alguma coisa que essa coisa tenha efetivamente essa cor. No fim de tarde, por exemplo, quando a luz do sol está avermelhada, a neve pode parece rosa. Neste caso, dizemos que, embora a neve pareça rosa, ela é de fato branca. E podemos explicar essa aparência invocando nossos conhecimentos (rudimentares) da teoria da luz. Todos nós somos capazes de distinguir entre uma ilusão subjetiva como essa e como uma coisa é. Do mesmo modo, todos sonhamos e, quando acordamos, distinguimos entre o sonho (que não corresponde ao real da vigília) e a realidade. O sonho é, para nós, uma ilusão. O questionamento comum permite separar, ainda que imperfeitamente, impressões subjetivas que não permitem conhecer as coisas e aquelas que nos fazem conhecer as coisas, mas não vai ao ponto de atingir todas as crenças, como se elas constituíssem uma única classe, nem suspeita que nossas crenças comuns não dizem respeito à realidade (a um “mundo verdadeiro”). O questionamento da filosofia me parece ser de outra ordem. Para explicar esse ponto, eu gostaria de dar alguns exemplos que ressaltam a natureza da atividade filosófica.

Por exemplo, um filósofo poderia dizer que a neve é preta e dar como argumento o seguinte: a neve é feita de água; a água é preta (isso se perceberia quando há quantidades enormes de água); portanto, a neve é preta. Segundo esse filósofo, a afirmação de que a neve é branca é simplesmente falsa, porque, na verdade, a neve é preta. Somente em aparência a neve é branca, mas isso é uma ilusão. Não se questiona como a neve aparece para nós, mas se essa aparência corresponde a como ela é em si mesma. Outro filósofo poderia dizer que a neve não é branca (na verdade, não cabe falar de uma cor qualquer da neve ou de qualquer outro objeto), simplesmente porque cores não existem na realidade, não passando de ilusões subjetivas às quais estamos submetidos. Na realidade, tudo o que existe são átomos e vazio; as demais coisas que supomos existir não correspondem a nada de real. Assim, embora digamos que a neve é branca e aceitemos a verdade dessa asserção, estamos equivocados: a neve não é branca e, portanto, é falsa a sentença “a neve é branca”. Também aqui não se questiona o fato de que a neve aparece branca, mas somente se ela é realmente branca (ou de alguma cor). Um terceiro filósofo, aparentemente de mais bom senso, dirá que a neve não somente aparece branca, mas ela é realmente branca. E criticará o primeiro argumento dizendo que a água não é preta e, sobretudo, que a coloração de um estado é irrelevante para a cor da mesma substância em outro estado. E também procurará mostrar que a tese metafísica de que o vazio existe é inaceitável. No lugar dessas duas teorias metafísicas, esse terceiro filósofo poderá elaborar uma terceira teoria metafísica baseada na distinção substância/acidente. A cor branca é um acidente da substância que compõe a neve. Não somente percebemos a cor branca, mas também podemos dizer que a brancura é um atributo que realmente pertence à substância da neve.

Eu gostaria de dar um segundo exemplo, diferente do primeiro tanto por dizer respeito a alguma coisa que não é sensível, mas inteligível, que apreendemos pelo intelecto, quanto por não tratar de assuntos epistemológicos, mas éticos. Por exemplo, dizemos usualmente que a saúde é boa e a doença, má. Creio que estamos todos de acordo que a saúde é preferível à doença. Mas alguns filósofos poderiam questionar essa crença usual. Por exemplo, um filósofo poderia dividir a categoria dos bens em três categorias: os bens da alma (como o conhecimento), os bens do corpo (como a saúde) e os bens exteriores (como a amizade). E, em seguida, ele poderia argumentar que, na verdade, somente os bens da alma são bens e que os bens do corpo e os bens exteriores são, no fundo, coisas indiferentes. Contra esse filósofo, um filósofo moderno poderia dizer que, na realidade, o bem e o mal não existem, mas são como qualidades secundárias que só existem no sujeito e não no objeto. Se bem e mal existissem, seriam entidades muito estranhas. As coisas parecem boas ou más para nós, mas em si mesmas não são nem boas, nem más. Um terceiro filósofo poderia opor-se a esses dois filósofos e, retomando nossa crença comum, dizer que a saúde é boa. Contra o primeiro filósofo, ele poderia dizer que não há porque não considerar os bens corporais como bens, exceto se se considerar a alma mais nobre que o corpo: mas a alma existe? E se existir será ela mais nobre? Contra o segundo filósofo, ele poderia dizer que seu raciocínio pressupõe a distinção fato/valor e que essa distinção é inaceitável. Assim, poder-se-ia dizer que não somente a saúde parece boa a todos nós, mas que ela é realmente boa. Para esses três filósofos, não está em jogo se a saúde aparece como sendo alguma coisa boa, mas qual o seu atributo moral intrínseco.

Espero que esses exemplos sirvam para ilustrar alguns pontos que me parecem centrais. Em primeiro lugar, que a filosofia introduz uma distinção entre o aparecer de uma coisa e a realidade dessa coisa: em vista dessa distinção, todas as nossas verdades triviais são convertidas em meras opiniões, pois todas elas dizem respeito à aparência das coisas e não a uma verdade das coisas. Mesmo quando a opinião comum corresponde à verdade das coisas, ela não passará de mera opinião, nem será conhecimento, porque o homem comum é incapaz de justificar racionalmente sua opinião. A posse da verdade será um mero acaso. Nossa distinção usual entre ilusão e verdade é bem diferente dessa distinção filosófica, não somente por ser mais restrita (nem tudo será opinião subjetiva, mas teremos muitas verdades), mas também por ser de natureza diferente. Enquanto a verdade trivial diz respeito à coisa aparente, a verdade filosófica dirá respeito à natureza oculta das coisas. A verdade comum de que a neve é branca diz respeito a um objeto comum, ao qual todos temos acesso e que faz parte de nossas vidas. A verdade filosófica, entretanto, se pretende mais profunda, versando sobre um objeto que somente se oferece aos iniciados na filosofia: os homens comuns não têm acesso a esse objeto senão por meio de uma reflexão filosófica.

Por consequência, é importante assinalar outra diferença e ressaltar que a filosofia faz uso de um tipo de argumento especial, que não se encontra presente na vida cotidiana. A filosofia pretende dar argumentos que nos façam passar da aparência de uma coisa à natureza real dessa coisa. A verdade filosófica de que a neve é branca não é estabelecida pela percepção de que a neve é branca, nem a verdade filosófica de que a saúde é boa é estabelecida pelo bem estar que a saúde proporciona. Em ambos os casos, a verdade filosófica será estabelecida por um argumento que permite a inferência de algo que só pode ser percebido pelo intelecto. Além disso, esse algo que só pode ser percebido pelo intelecto é algo que não é evidente, é algo como uma essência que só se oferece a uma espécie de intuição intelectual. O argumento filosófico deve fazer-nos ver o que a coisa é nela mesma, para além do seu aparecer. Nada disso está presente nos nossos raciocínios cotidianos. Quando raciocinamos para dizer que a neve é branca e não rosa, o branco ao qual nos referimos não é uma realidade oculta da neve, nem algo que só possa ser estabelecido por uma reflexão profunda que nos faz intuir a natureza real de uma coisa.

Se quisermos, podemos nos expressar dessa maneira: enquanto nossos raciocínios comuns permitem afirmar coisas que não percebemos imediatamente (mas que podemos perceber em outra circunstância) e permitem lançar hipóteses sobre as coisas ordinárias à nossa volta (e que a ciência metodiza, refina e corrige esse procedimento), os raciocínios filosóficos permitiriam que nós nos manifestássemos a respeito da natureza mesma das coisas. Um tipo de raciocínio jamais pretende transcender a esfera da vida cotidiana, o outro pretende levar-nos para além dela. O que significa exatamente esse “para além da vida cotidiana” é algo que compete aos filósofos elucidarem (e cada um elucida à sua maneira!) claramente. De minha parte, confesso ter dificuldades em entender precisamente o que seria essa “natureza real” das coisas.

Conseqüentemente, quando um filósofo diz, com base em seus raciocínios, que a neve é branca, que a saúde é boa, que a teoria correta sobre a verdade é a teoria correspondencialista, então ele não está dizendo a mesma coisa que todos nós estamos dizendo quando afirmamos aparentemente a mesma coisa. A volta ao senso comum é somente aparente. Não só o contexto, mas também a intenção implicam essa diferença. Na medida em que uma sentença só tem sentido no contexto em que se insere, o filósofo, quando aparentemente diz o que todos dizemos, dirá outra coisa, pois suas palavras devem ser entendidas no interior de seu discurso filosófico. E na medida em que sua intenção é a de revelar a natureza mesma das coisas, em oposição às falsas revelações dos outros filósofos, ele estará indo muito além do que normalmente pretendemos dizer quando dizemos trivialidades.

Esse parece ter sido o erro de G. E. Moore. Quando Moore disse, levantando uma mão, “eis uma mão!” e, levantando a outra mão, “eis outra mão!”, ele cometeu o que se chama de ignoratio elenchi., pois o que estava em questão não era se ele tinha uma, duas ou mesmo três mãos, mas se aquelas duas mãos realmente existiam. O que Moore fez foi dar um estatuto filosófico às nossas asserções triviais e é precisamente isso que estou combatendo aqui. Esse é um erro típico de filósofo. Toda a minha intenção é a de mostrar que as asserções comuns não estão em pé de igualdade com as asserções filosóficas de modo que compará-las com o intuito de ver em qual delas se deve ter maior confiança não persuadirá o adversário. Há uma pretensão por parte do filósofo que não pode ser ignorada e que torna a estratégia de Moore fadada ao fracasso.

É verdade que Moore se recusa a separar esses dois níveis, ele se recusa a aceitar o insulamento entre a filosofia e o senso comum. Moore tem toda a minha simpatia quando critica o filósofo por separar sua filosofia de sua vida, por exemplo, quando um filósofo questiona a realidade do tempo e marca um jantar às 21:00 hrs., ou quando ele questiona a realidade do espaço e convida um amigo para passear, ou ainda quando questiona a existência do mundo exterior e de outras mentes em debates com colegas. O insulamento (que pode variar de graus e de estilo) operado pela filosofia entre suas especulações teóricas e sua vida prática me parece inteiramente condenável. Mas é uma decorrência necessária da pretensão de conhecer uma realidade superior a essa com que travamos contato em nossas vidas, uma vez que, em algum sentido, essa nossa realidade acaba sendo desqualificada e diminuída (como mera aparência, devir, não-ser etc. etc.). Como Moore tanto insiste, a filosofia deve estar colada à vida e ao que fazemos. Esse é, do meu ponto de vista, um de seus grandes méritos. Mas o próprio Moore parece ter sido vítima, em parte, dessa postura quando atribuiu ao senso comum um estatuto filosófico: fez de asserções triviais asserções filosóficas, fez com que nossas opiniões comuns versassem sobre existências reais no mesmo sentido em que as opiniões filosóficas versam sobre a realidade última das coisas. Ao invés disso, ele deveria ter resistido a essa “promoção” filosófica do senso comum. Ao fazer-se realista, Moore transformou o homem comum em filósofo em vez de transformar o filósofo em homem comum.

Nesse sentido, creio que se pode distinguir dois tipos de “aparências”: uma aparência meramente subjetiva, que não apreende como o objeto é e uma aparência objetiva, que é como o objeto aparece. Talvez fosse mais conveniente empregar dois verbos diferentes para expressar essa diferença. No primeiro caso, dizemos o que nos parece ser o caso (“parece-me que a neve é branca”; em inglês, diríamos: “it seems to me that...”), enquanto no segundo dizemos como o objeto aparece (“a neve aparece como branca”; em inglês, diríamos “it appears that...”). Duas são as principais diferenças entre esses dois casos de percepção, para além de sua diferença linguística: o primeiro caso não nos faz conhecer o objeto (pois sua característica é diferente da percepção subjetiva) e o segundo nos permite conhecer o objeto; no primeiro caso, há um privilégio do sujeito e, no segundo, do objeto.

Conhecer, indagará alguém? Não se trata, de fato, de um conhecimento no sentido genuíno da palavra, pois o aparecer de um objeto também pode induzir a erros ou, pelo menos, não garante uma verdade segura! Certamente!, deve-se contestar. Afinal, não se pretende infalibilidade, nem conhecimento absoluto! Só o preconceito filosófico de identificar conhecimento e conhecimento absoluto, identificação essa que proponho recusar aqui, pode criar a tendência a negar que conhecemos que a neve é branca. Não se trata, obviamente, de uma mera percepção subjetiva (não dizemos “parece-me que a neve é branca”), mas de um aparecer da neve (“a neve aparece para nós como sendo branca” seria uma expressão muito mais adequada). Não vejo por que devemos adotar o vocabulário dos metafísicos absolutista e relativista e abandonar nosso vocabulário usual. Se não estou persuadido da existência de um “mundo verdadeiro”, em distinção de nosso mundo cotidiano, então não há motivos para rejeitar nossos modos corriqueiros de expressão. Só a aceitação da existência de argumentos filosóficos que permitiriam conhecer outro nível de realidade poderia dar motivos para tranformar esse conhecimento propiciado pela percepção de como os objetos aparecem em alguma coisa como a mera percepção subjetiva.

A perspectiva que sustento aqui depende fundamentalmente dessa caracterização que faço das pretensões da filosofia. Se não se aceita essa caracterização, então meu argumento cai por terra. Mas se se a aceita, então parece que podemos vislumbrar uma outra concepção da asserção, que não é nem relativista, nem absolutista. Pois agora relativistas e absolutistas estão ambos no mesmo campo da filosofia ou são ambos faces opostas da mesma moeda: enquanto o absolutista afirma que podemos conhecer a natureza real das coisas, o relativista afirma que não podemos conhecer essa natureza real das coisas e só podemos ter opiniões relativas à mera percepção subjetiva das coisas. Ambos comungam, portanto, a idéia de que há uma natureza real das coisas e a idéia de que as crenças comuns são meras opiniões e não conhecimento. Mas cabe questionar a idéia motriz da filosofia, que permanece inquestionada pelo relativista, a saber, a de que só é conhecimento aquela crença que apreende uma natureza real das coisas.

Um terceiro exemplo poderia ser o seguinte. Todos nós aceitamos que alguma afirmação é verdadeira se ela corresponde aos fatos. Dizemos que “a neve é branca” se e somente se a neve é branca. Mas alguns filósofos questionam que a noção de verdade por correspondência seja correta e propõem em seu lugar a noção de verdade por coerência, denunciando que a noção de “correspondência” é problemática, insistindo em que uma crença sempre se insere num conjunto de crenças etc. Outros filósofos mostram o caráter pragmático do conhecimento, que seria uma espécie de instrumento para a sobrevivência da espécie, propondo, assim, uma outra teoria da verdade. Um outro filósofo poderia dizer que a verdade consiste na correspondência com a realidade e elabora, por exemplo, uma teoria pictórica da linguagem: a estrutura da linguagem seria a mesma estrutura da realidade; a cada nome corresponderia um objeto simples e as articulações de nomes e objetos estaria dada por um campo lógico etc.

Assim, pode-se sustentar uma interpretação da asserção que combina o componente objetivo da asserção com a modéstia relativista, sem incorrer em contradição. Objetivismo e relativismo só se tornam alternativas excludentes quando pretendemos conhecer a natureza real das coisas, mas é somente nesse nível que elas se tornam propostas filosóficas fortes. Se há o conhecimento de uma natureza real, não há relativismo; se há relativismo, não poderia haver conhecimento objetivo dessa natureza. Mas o que proponho é uma perspectiva totalmente diferente. Se dizemos “a saúde é boa” ou “a neve é branca” e se essas afirmações são verdadeiras, então há algo objetivo que corresponde a essas afirmações. Mas não se segue daí nenhuma verdade absoluta sobre a natureza real das coisas, pois questionamos a sua existência. O traquejo com a força da filosofia, por outro lado, faz-nos desconfiar também daquela atitude que nega peremptoriamente a existência dessa natureza real. Quem sabe essa natureza existe... E tampouco há como dizer categoricamente que não conhecemos a natureza real das coisas, que Platão, Descartes ou Hegel, por exemplo, estão errados. Não há, em suma, como dizer nem que essa natureza real existe, nem que não existe; não há como dizer que a conhecemos, nem que não a conhecemos. Portanto, não há porque dizer que nossas crenças são meras opiniões e jamais conhecimentos; não há porque desqualificar nossas verdades em nome de verdades superiores (ou em nome da ausência do conhecimento de uma verdade superior).

Eu gostaria de terminar este artigo citando, com inteira aprovação, uma passagem (abreviada) de Nietzsche (Crepúsculo dos Idolos):

 

Como o “verdadeiro mundo” acabou por se tornar em fábula

História de um erro

1. O verdadeiro mundo, alcançável ao sábio, ao devoto, ao virtuoso. (Platão)

2. O verdadeiro mundo, inalcançável por ora, mas prometido ao sábio, ao devoto, ao virtuoso. (Cristianismo)

3. O verdadeiro mundo, inalcançável, indemonstrável, imprometível, mas já ao ser pensado, um consolo, uma obrigação, um imperativo. (Kant)

4. O verdadeiro mundo - inalcançável? Em todo caso, inalcançado... e desconhecido. (Positivismo)

5. O “verdadeiro” mundo: uma Idéia que se tornou inútil, supérflua, conseqüentemente uma Idéia refutada. (retorno do bom senso)

6. O verdadeiro mundo, nós o expulsamos: que mundo resta? O aparente talvez?... Mas não! Com o verdadeiro mundo expulsamos também o aparente! (Zaratustra)

 

Bibliografia

 

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Burnyeat, M. “Protagoras and Self-Refutation in Plato's Theaetetus”. In: The Philosophical Review, vol. LXXXV, 2, pp. 453-472.

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Em: http://www.odialetico.hpg.ig.com.br/filosofia/relativismo.htm