DUBITO ERGO SUM

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BREVE LEITURA DO CONCEITO DE MESTIÇAGEM

Gustavo Bernardo

 

 

Apresentado no V Encontro Intermediário do GT de Literatura Comparada da Anpoll, em Salvador, BA, em 2006
Publicado em http://www.gtlitcomp.ufba.br/

 

 

O ensaio que me coube comentar no presente encontro, intitulado “Mestizaje and the Inversion of Social Darwinism in Spanish American Fiction”, é assinado por Julie Taylor e George Yúdice e foi publicado em: VALDÉS, Mario J., KADIR, Djelal (eds.). Literary cultures of Latin America. New York: Oxford University Press, 2004 (Volume III, páginas 310 a 319). O ensaio examina o legado do Darwinismo Social nos discursos da mestiçagem e da transculturação na América Latina nas décadas de trinta e quarenta do século XX.

Pretendo inicialmente resumi-lo em suas principais linhas argumentativas, evitando detalhar seus exemplos, que o leitor deve procurar no texto propriamente dito. Em seguida a essa breve síntese, pretendo tirar algumas conseqüências para o campo de estudo do nosso Grupo de Trabalho, a saber, a Literatura Comparada. Em um terceiro momento, pretendo levantar uma outra possibilidade de abordagem teórica, comparando o texto com outros dois pensadores brasileiros que trataram do mesmo tema de maneira radicalmente diferente.

Antes de dar esses três passos, porém, cumpre alertar os ouvintes e, mais tarde, os leitores, quanto a minhas próprias limitações neste comentário. Primeiro, advirto que a visada do texto, de cunho eminentemente sociológico, é bem diversa daquela pela qual estudo e “enxergo”, se posso dizer assim, há tempos, a saber, uma abordagem bem mais filosófica. Segundo, advirto para o que pode ser observado a olho nu, a saber, que este que vos fala pode ser considerado mestiço de, no máximo, alemão com português, ambos “excessivamente” brancos. Logo, parece sensato que ouvintes e leitores mantenham um pé atrás quanto às considerações seguintes.

Dito isso, podemos começar.

 

Síntese do texto

 

Mesmo recentemente, o discurso da transculturação é caracterizado por muitos críticos, principalmente por muitos críticos literários, como um reconhecimento válido para a contribuição do oprimido (digamos como nos anos sessenta) e, em conseqüência, para a formação da nacionalidade na América Latina. Os autores do ensaio, entretanto, criticam essa concepção porque vêem nela uma concepção darwinista, inadequadamente importada da Biologia para a Sociologia. Eles observam que no imaginário dos discursos tanto de direita quanto de esquerda o elemento “oprimido e colorido”, ora condenado ora valorizado, acaba sendo de algum modo condenado, por instável, a algum tipo de extinção ou de incorporação pelo elemento branco, pelo elemento white.

Depois dessa introdução, no primeiro segmento do texto, intitulado “Modernity and Mestizaje”, os autores lembram que, no século XIX, via-se a mestiçagem como um obstáculo à modernização. Por volta de 1930 é que os intelectuais de muitos países começaram a inverter o valor da mestiçagem, incorporando-a a seus projetos de nação. O Darwinismo Social, entretanto, foi incorporado à nova teoria, só que com os sinais trocados. Ainda permanecia implícito, todavia, o valor negativo da raça supostamente inferior.

Pensadores latino-americanos do XIX, como o brasileiro Raimundo Nina Rodrigues, o boliviano Alcides Arguedas e os argentinos Carlos Bunge e José Ingenieros (autor de um ensaio muito importante do pensamento de direita no continente, chamado El hombre mediocre), previram que as raças inferiores desapareceriam graças à sua inaptidão para se adaptarem à modernidade. Particularmente desacreditados seriam, antes dos negros, os mestiços, considerados degenerados e inapropriados para a vida moderna.

As supostas implicações patológicas da miscigenação podem ser melhor vistas nos primeiros trabalhos do cubano Fernando Ortiz, que mais tarde mudaria radicalmente de posição e se tornaria um campeão da transculturação. Nos seus primeiros trabalhos, ele dizia que a hibridização cultural não elevaria os negros e provocaria a regressão dos brancos: “in other words, whites turn black”.

Por volta de 1930, passa-se a se fazer um retrato afirmativo do mestiço, como nos escritos do mexicano José Vasconcelos, que cunhou a expressão “raça cósmica”, do brasileiro Gilberto Freyre, que cunhou a expressão “democracia racial”, e do cubano Fernando Ortiz, que em seus últimos trabalhos desenvolveu exatamente a “teoria da transculturação”, reconhecendo a contribuição fundamental dos negros à cultura cubana. Acompanhando esses pensadores, alguns movimentos latino-americanos passaram a celebrar aspectos da transculturação, como o Indigenismo no México, o Modernismo no Brasil, o Negrismo em Cuba e o Gauchismo na Argentina.

Esses retratos otimistas da mestiçagem estavam, é claro, diretamente ligados ao contexto político e econômico daqueles anos. O estímulo à imigração de trabalhadores europeus se dava também para compensar as massas “inferiores” de negros, índios e mestiços, vistos como inadequados para trabalhar nas indústrias e nas novas cidades. Para compensar, por sua vez, este discurso negativo, ainda que implícito, políticos e intelectuais propunham uma recriação da identidade nacional através da mestiçagem, de modo a legitimar, pela via populista de governos como os de Getúlio Vargas e Lázaro Cardenas, a continuidade da hegemonia das elites de sempre. A mestiçagem apresentava-se então como a máscara de um contraditório senso comum nacionalista que se quebraria apenas a partir dos anos cinqüenta, quando se evidenciou a necessidade de um projeto sócio-econômico diferente.

Na Venezuela, Rómulo Gallegos, dublê de romancista e político, endossava entusiasticamente a mestiçagem, que considerava parte central do processo civilizatório. Nele como em outros, no entanto, os retratos positivos da mestiçagem não escapavam dos preconceitos do Darwinismo Social. Teóricos como Gilberto Freyre acreditavam na mestiçagem, sim, mas ao mesmo tempo traíam forte esperança de que os traços brancos e da cultura branca predominassem ao final.

No segundo segmento do texto, intitulado “Mestizage and Literature”, os autores comentam que, de 1920 a 1940, proliferaram representações ficcionais da mestiçagem na América Latina, acompanhando, não por acaso, o crescimento de regimes populistas. Uma frase de personagem do equatoriano Adalberto Ortiz é emblemática: “ten siempre presente estas palabras, amigo mío: más que la raza, la classe”. No contexto da novela Juyungo, de Adalberto Ortiz, propunha-se fidelidade não à raça, mas à classe da pessoa, indicando um processo sutil de denegação da raça. Proposições como essa co-existiam com a manifestação de sentimentos anti-imperialistas e com o sonho, ora mais ora menos disfarçado, de branqueamento da população.

O Darwinismo Social se mostrava com mais força na abundância obsessiva de exemplos de degeneração dos personagens, em contradição franca com o retrato positivo da miscigenação. Nos romances, alguns mestiços eram bem sucedidos, mas em circunstâncias bem específicas que quase sempre envolviam fatores genealógicos, isto é, berço. Muitos personagens brancos tomavam para si a tarefa, como agentes esclarecidos, de tutelarem e ensinarem mestiços e mestiças para conduzi-los generosamente à civilização, o que reafirmava, mesmo que inconscientemente, a supremacia branca que se queria contestar.

No terceiro segmento do texto, intitulado “Music, Mestizaje and Melancholia”, os autores observam que a música e a língua tornavam-se os dois campos privilegiados da transculturação. Mas, à medida que se chega a meio do século XX, as esperanças de construção da identidade nacional a partir da transculturação diminuem, levando a finais, nos romances, cada vez mais melancólicos e pessimistas. Mulatos e mestiços, convocados a construir um projeto nacional progressista e para tanto induzidos a deixarem para trás antigas relações e modos de vida, decepcionam-se com o que encontram, assim como seus narradores parecem se decepcionar um pouco com eles. As soluções melancólicas apontam para um fracasso desse projeto nacionalista, mas também para a dificuldade de exorcizar o demônio do Darwinismo Social.

Esse último segmento do texto pareceu-me o mais fraco, quer porque a crítica deixaria o leitor numa espécie de impasse, quer porque os autores convocam, para ajudá-los a destrinchar e usar o conceito de melancolia, o psicanalista Sigmund Freud. Não tenho qualquer preconceito com o trabalho comparativo também de campos discursivos bem diferentes, se o faço com certa freqüência, mas creio que, no caso, os autores precisavam de mais espaço para fazer render o recurso e o psicanalista.

Em contrapartida, a hipótese central do texto, identificando traços de uma teoria de base darwinista inadequadamente importada da Biologia para a Sociologia, tanto na crítica racista à mestiçagem quanto na sua tentativa de recuperação para os projetos nacionalistas e populistas do século XX, me pareceu bastante forte e fecunda. O que me leva ao segundo momento do meu próprio comentário, em que pretendo esboçar algumas conseqüências para o campo de estudo do nosso Grupo de Trabalho, a saber, a Literatura Comparada. Essas conseqüências referem-se, basicamente, a impasses que ainda hoje afetam o ensino da nossa disciplina.

 

Problemas do Ensino

 

Digamos, bem grosso modo, que a disciplina Literatura Comparada venha construindo, com o tempo, três objetivos diversos mas complementares: primeiro, comparar literaturas de línguas diferentes; segundo, teorias da literatura de línguas diferentes; terceiro, comparar campos diferentes de saberes.

A minha prática pessoal tem me encaminhado para o terceiro objetivo, possivelmente o menos “puro”, ao comparar a Teoria da Literatura com a Filosofia, mais especificamente, no presente momento, com o ceticismo filosófico. Esse trabalho, salvo melhor juízo, vem se articulando bem com o segundo objetivo, que ora vem sendo objeto de estudo e discussão do Grupo de Trabalho de Literatura Comparada.

No entanto, não seria adequado esquecer, em nenhum momento, o primeiro objetivo da disciplina, que se pode dizer fundador e original. À comparação entre literaturas de línguas diferentes podemos realizar um exercício de transferência do paradigma crítico do texto ora estudado, entendendo que esta comparação enfatiza ao mesmo tempo dois caminhos teóricos que ora se complementam ora se opõem: se o estudo de literaturas de línguas diferentes, por um lado, valoriza a superação das diferenças regionais em nome de um cosmopolitismo intelectual mais do que necessário, por outro reforça as literaturas nacionais, em conseqüência, os discursos que sustentam as identidades nacionais.

De maneira equivalente, o ensino de Literatura Brasileira, da forma como se apresenta em especial nos níveis fundamental e médio, supõe antes o elogio ou a imposição da identidade “Brasil” do que a fruição ou o estudo da literatura propriamente dita, isto é, da ficção e da poesia de que nacionalidade for. Ora, como vimos no texto de Julie Taylor e George Yúdice, a construção da identidade nacional pela direita ou pela esquerda, pelo colonialismo branco ou pelo elogio, igualmente branco, da mestiçagem, recai em um apagamento das contradições semelhante ao que vimos no ensino de literatura.

Essa questão, que pode ser avaliada como “menor” pela academia universitária, não me parece de forma alguma irrelevante, apontando um nó teórico e pedagógico que, ao invés de ser desatado, vem se apertando cada vez mais. Os cursos de Letras vêm estudando a literatura de acordo com os mais recentes movimentos filosóficos, sempre preocupados em superar o seu ensino ora como “belas-letras”, ora como “aprendizado do amor pela língua-pátria” e, em decorrência, como “aprendizado do amor pela pátria ela mesma”. Num caso ou no outro o ensino é obviamente acrítico. Entretanto, os alunos desses mesmos cursos de Letras, quando voltam para trabalhar nas escolas de ensino fundamental e médio, como que desaprendem tudo para melhor se renderem aos livros didáticos, livros estes que não chegaram ainda sequer aos estruturalismos dos anos cinqüenta.

O quadro que se pinta é caricatural, por generalizar um tanto apressadamente, mas creio não estar muito longe da verdade caso a caso. Contento-me, no entanto, em apenas levantar o problema, que voltará logo adiante no terceiro momento do meu comentário, no qual tento esboçar uma outra possibilidade de abordagem teórica a partir da comparação do texto ora estudado com a obra de outros dois pensadores brasileiros que trataram do mesmo tema, mas de maneira bem diversa.

 

De Vicente a Flusser

 

No meu entender, o texto de Taylor e Yúdice sugere, através da crítica aos impasses do Darwinismo Social no elogio da mestiçagem, essa outra abordagem teórica, mas não a delineia nem a percorre. O discurso encobridor é relativamente bem descoberto pela reflexão dos dois autores, mas fica apenas sem roupa, sem saber direito o que fazer. No entanto, a filosofia, e em particular a filosofia brasileira, tem uma alternativa a esse discurso encobridor e à sua crítica, uma alternativa que podemos dizer dionisíaca e nietzschiana.

Esta alternativa, apesar de já contar com praticamente meio século de idade, não encontra muito eco nem na academia nem nos media, até porque se trata de uma alternativa difícil, provocativa, irônica e, é claro, nada linear. Ela tem dois nomes fortes, em termos do seu discurso incisivo e prolífico, mas fracos, se considerarmos o seu desconhecimento nacional.

O primeiro desses nomes é o do filósofo brasileiro Vicente Ferreira da Silva, morto precocemente em 1963 (lembre-se, entre parênteses, que Vicente foi marido de uma das maiores poetisas brasileiras, Dora Ferreira da Silva, que faleceu recentemente, em 2006). Per Johns chama Vicente de “o Dioniso Brasileiro”, ou “o Dioniso Sacrificado”, apontando para o recalque do seu pensamento entre nós.

Vicente tinha uma visão do brasileiro, portanto do mestiço e da mestiçagem, que passava pela festa mas não passava nem de longe pelo exótico para turistas que Gilberto Freire tangenciou. A festa ferreiriana implicava um teatro trágico e cotidiano que assumia a dor sempre na sombra do prazer, bem como o contrário, o prazer sempre na sombra da dor. Ele desejava ver o brasileiro menos como homo sapiens do que como homo ludens, do que como homem-do-jogo e homem-do-gozo.

O segundo dos nomes a que estou me referindo é o de um discípulo e, ao mesmo tempo, adversário de Vicente Ferreira da Silva. Trata-se do filósofo tcheco Vilém Flusser, que viveu no Brasil mais de trinta anos e se naturalizou brasileiro. Abraham Moles o considerava o maior filósofo brasileiro. Renato Janine Ribeiro, em diferentes palestras, como no Encontro da Anpoll em Gramado, recentemente, tem lembrado que Vilém Flusser é o único pensador brasileiro lido e citado freqüentemente no exterior.

Partiu de Flusser, o eterno migrante, a crítica mais contundente ao patriotismo e suas manifestações inevitavelmente kitsch. Para ele, o patriotismo é sintoma claro de enfermidade estética, porque fetichiza abstrações convenientes tão-somente a dominadores de direita e candidatos (de esquerda) a dominadores. Ora, aceitar o patriotismo como sintoma de enfermidade estética implica desconfiarmos fortemente do que ensinamos sob o rótulo de “Literatura Brasileira”. Implica desconfiarmos também, e com a mesma intensidade, do rótulo em si, da disciplina “Literatura Brasileira”, porque deixa suposto como algo já dado que exista coisa tal.

Este comentário não o impediu de se deter, como objeto privilegiado da sua investigação filosófica, não sobre o Brasil, propriamente, mas sim sobre o brasileiro, esse ser eminentemente mestiço. Ele o fez num livro meio perturbador e meio delirante, mas fundamental, chamado A fenomenologia do brasileiro. Vilém o escreveu primeiro em alemão, no Brasil, e depois ele mesmo o traduziu para o português, provavelmente quando já voltara para a Europa, em 1973. Ele foi publicado também nessa ordem lingüística: primeiro em alemão, em 1994 (post mortem), sob o título Brasilien oder die Suche nach dem neuen Menschen: Für eine Phänomenologie der Unterentwicklung, e depois em português, pela Editora da UERJ, em 1999, sob o título Fenomenologia do brasileiro: em busca de um novo homem.

É do lugar-entre que Flusser desenha a sua fenomenologia do brasileiro. Reconhecendo no homem ente essencialmente perdido, toma por bússola, paradoxalmente, a sensação de desorientação, a angústia do beco sem saída. Este momento, fugaz mas crucial, o obrigava a dar o passo para trás de si mesmo: retroceder, para imaginar, depois compreender e, por fim, agir decididamente. Ora, estas seriam as fases do encontro consigo mesmo: distância, imaginação, conceito e ato — as fases que configuram identidade e, por via de conseqüência, caráter. Configurar o caráter lhe permite configurar um novo mapa do Brasil e deste ser compósito chamado brasileiro, sabendo, muito claramente, que “mapas verdadeiros não podem existir e, portanto, não existem” — até porque seriam desnecessários, se existissem.

Para entender o brasileiro e entender-se brasileiro, Flusser precisava tomar distância e assumir sua estrangeiridade, como o mostra em trecho do ensaio Natural:mente (publicado em português pela Livraria Duas Cidades): “Estrangeiro (e estranho) é quem afirma seu próprio ser no mundo que o cerca. Assim, dá sentido ao mundo, e de certa maneira o do­mina. Mas o domina tragicamente: não se integra. O cedro é estran­geiro no meu parque. Eu sou es­trangeiro na França. O homem é estrangeiro no mundo.”

Esta condição — estrangeiro no mundo — lhe permitiu duvidar do sentido de termos como Primeiro Mundo, Terceiro Mundo, História, Fim da História, duvidando de todos sem, necessariamente, desesperar por nenhum. Para fazê-lo, foi preciso dar aquele passo para trás de si mesmo que outro passo não é do que o movimento de suspensão da crença, do que o movimento fenomenológico por excelência: a sua epoché brasileira. Assim, pôde iluminar vários setores da cena brasileira: “imigração”, “natureza”, “defasagem”, “alienação”, “miséria”, “cultura”, “língua”. No ensaio, realizou a sua descrição fenomenológica de um Brasil vivido, “para servir de mapa, por analogia e contraste, a uma humanidade tão perdida quanto o é o próprio ensaio”.

Para fazer o contraponto direto com o ensaio de Julie Taylor e George Yúdice que aqui comento, gostaria de trazer um pequeno trecho do capítulo de Fenomenologia do brasileiro chamado, justamente, “Miséria”. Com esse texto, tento deixar ouvintes e leitores eventuais em situação equivalente à minha, quando recebi um texto rigorosamente novo para comentar no Encontro do GT de Literatura Comparada.

Fecho meu ensaio, portanto, com o pensamento de Vilém Flusser sobre a miséria:

 

O termo “miséria” tem, em muitas línguas, inclusive em português, uma conotação que aponta avareza. Em alemão, no entanto, significa, em uso antigo, “viver alienado”— im Elend leben. Línguas são, entre outras coisas, tesouros de sabedoria das gerações, e não é o pior dos pontos de partida para resolver um problema consultar línguas a respeito.

Mas, no presente caso, como interpretar “miséria” enquanto alienação e avareza? Por exemplo assim: avareza é resultado da auto-entrega alienada a coisas (Selbstentaeusserung), que passam a serem acumuladas para reencontrar-se nelas, e isto é miséria humana. Mas tal miséria não é o que o termo pretende, via de regra. De modo que a sugestão lingüística deve ser arquivada para uso posterior, embora notada.

O termo significa, via de regra, em contexto econômico, carência acentuada. O aparente contrário seria excesso. Mas desde já a sugestão lingüística adverte: há miséria do excesso. A misère noir da riqueza excessiva, a couleur grise de l’argent que marca os rostos dos capitalistas, visível até na face, queimada pelo sol, dos playboys. De forma que excesso não é o contrário da miséria, mas sua outra forma. É importante notá-lo. O excesso é miséria, porque tem a ver com dependência de coisas. Tem a ver com reversão da relação “homem-coisa”, na qual a coisa deixa de funcionar em função do homem e o homem passa a funcionar em função da coisa. De forma que o homem deixa de possuir coisas e passa a ser possuído e possesso por elas. Este tipo de miséria é alienação por excesso. Portanto a miséria por carência, por ser miséria também, deve ter estrutura semelhante. A saber: também deve estar relacionada com dependência de coisas, com falta de liberdade. A estrutura pode ser assim formulada: na carência o homem é miserável, porque coisificado e apertado por coisas que lhe faltam, e neste sentido radicalmente escravo. No excesso o homem é miserável, porque coisificado e apertado por coisas em excesso, e neste sentido (embora secundário), tão escravo quanto.

(...) Viver comodamente no Brasil a rigor é possível apenas porque a imaginação humana é limitada. Não se imagina sempre a miséria simultânea dos milhões, e vive-se comodamente. Aliás, tal miséria é realmente inimaginável.

Mas quem procura imaginá-la descobre imediatamente que se trata de várias formas de miséria, incomparáveis entre si, e causadas por fatores incomparáveis. Serão dados quatro exemplos. A miséria do caboclo que vegeta no deserto à beira do rio São Francisco é o primeiro. Come feijão preto podre em lata de gasolina, bebe água verde-escura do rio, e sua mulher foge ao aproximar-se um jeep, por medo de jagunço. A miséria da família nordestina em São Paulo é o segundo. Acampa sob viaduto, vive de refugos da cidade e de mendicância, a roupa mal lhe cobre a nudez, seus incontáveis filhos expõem barrigas inchadas, suas mulheres de idades inadivinháveis esperam outros filhos, e todos executam os gestos mais íntimos e fisiológicos publicamente, como se não existissem os transeuntes (comerciantes e juventude escolar), os quais em certo sentido realmente não existem, já que os dois mundos se esforçam por não tomar nota um do outro. Esta gente foge de uma patrulha da polícia pouco provável como foge a mulher do caboclo de jagunço igualmente pouco provável. A miséria da mulher proletária é o terceiro exemplo. Carregada de compras duramente ganhas e exatamente calculadas procura passar ela por entre o caos de automóveis que buzinam loucamente para alcançar sua fila de ônibus sob calor inclemente, ônibus este que a transportará aos trancos e comprimida entre dezenas de sofredores como ela até a periferia da cidade. A miséria da mãe proletária é o quarto exemplo. Espera ela em delegacias inacreditavelmente sujas e desorganizadas para saber do filho que se perdeu possivelmente nos labirintos de um aparelho policial e judicial supercomplexo e mal administrado, e pede tal informação de um funcionário semi-alfabetizado, indolente e indiferente, que manifesta seu desprezo cavucando os dentes com palito e emitindo obscenidades.

 

Com Flusser e sua reflexão, quero, obviamente, chamar a atenção para o óbvio: o conceito e a questão da mestiçagem estão intrinsecamente atrelados ao conceito e à questão da miséria, e como tal devem estudados e pensados.