Dubito Ergo Sum: sítio cético de literatura e espanto

Publicado originalmente no número 20 da Revista 18
do Centro de Cultura Judaica de São Paulo

Vilém Flusser é autor de um pequeno e contundente texto escrito em inglês batizado com o título “The bridge”. Esta engenhosa peça autobiográfica abre o volume Jude Sein organizado por Stefan Bollmann e Edith Flusser. O texto se inicia com uma descrição da casa da infância do autor em Praga. Nos fundos desta casa encontrava-se a fábrica do avô materno, Julius Basch, elegantemente denominada de “Fabrique des colorants inoffensifs”. Ligando a cozinha do avô ao prédio da fábrica havia uma ponte que dava diretamente na cobertura da fábrica, onde havia um jardim. Desta ponte Vilém e sua irmã Ludvika costumavam observar os trabalhadores no pátio da fábrica. Disputando os olhos curiosos deles andava também neste mesmo pátio o enorme cão São Bernardo “Barry”. Esporadicamente as crianças se divertiam galopando sobre ele. Mas, em um belo dia de 1926, narra este texto, os irmãos Flusser viram Barry, que brincava com um dos funcionários, repentinamente virar-se. Ele atacou este funcionário que caiu no chão e um jorro de sangue ficou a escorrer de sua perna, que Barry não queria mais largar. Flusser narra esta história como uma espécie de Denkbild (imagem-pensamento) benjaminiano, ou seja, como uma pequena imagem que condensa um aspecto importante de sua experiência de vida. Este incidente ensinou a ele que pode haver algo como “uma metamorfose repentina do bem em uma brutal agressão.” Este episódio de 1926 ele conecta – em uma espécie de ponte metafórica – com a virada ocorrida na sua vida e na dos milhares de judeus de Praga em 1939 graças “a repentina mudança de atmosfera com a ocupação nazista. Aos meus olhos”, escreveu Flusser, “Praga é como um cão São Bernardo Barry.” A virada que ele testemunhara com seu cão já o preparara para esta outra terrível virada.

Mas se Flusser afirma que desde então, ou seja, dos seus seis anos de idade, ele não gostou mais de pontes, por outro lado ele não deixou de admirar uma ponte em particular, também localizada em Praga, a saber, a famosa Ponte de Carlos. Em seu ensaio sobre “Praga, a cidade de Kafka” ele destacou várias analogias ou afinidades eletivas entre a geografia física e psicológica de Praga e o universo das obras kafkianas. Uma peça fundamental nesta geografia é justamente esta ponte, que é descrita como “um elo impossível, mas realizado, entre Castelo e igreja, entre monte e vale, entre o rei e o burguês, entre a soberba e a humildade, entre a rua dos alquimistas e a universidade, entre o céu e a terra, entre o ‘Castelo’ e a aldeia de Kafka.” Praga é marcada por esta imponente e delicada ponte, justamente porque é um espaço de tensões e campos de força. Esta cidade viveria de sua própria dissolução. Flusser a descreve como uma cidade “situada nas fronteiras”. Kafka seria um “pontífice”, ou seja, segundo Flusser, um “construtor de pontes impossíveis”. Nele percebemos a “posição flutuante e duvidosa do praguense com relação a sua ‘nacionalidade’”, que se explicita sobretudo nos momentos em que esta cidade foi ocupada. O triângulo cultural entre o alemão, o tcheco e o judeu ditava a característica desta cidade como campo de passagem entre fronteiras. Kafka também transitava, como Praga, entre o Gótico e o Barroco, entre o ocidente e o Oriente europeus, e sua língua era simplesmente “o próprio alemão praguense”. Mas Flusser no seu apanhado das pontes que marcam a obra de Kafka e no seu paralelo com a Praga da ponte de Carlos, também desemboca, inexoravelmente, na virada, na metamorfose repentina, ou seja, na “mordida de Barry”. Ele recorda que Praga, que era a unidade destes mundos e sobretudo destas três culturas – a alemã, a tcheca e a judaica – tornou-se inteiramente outra com a eliminação dos seus judeus. O “pontífice” Kafka teria conseguido ainda congelar e passar adiante, nas imagens de sua obra, uma cultura que foi extinta. As metamorfoses que ele narrou, aprendemos poucos anos após a sua morte, eram antevisões de metamorfoses muito mais terroríficas do que ele pudera imaginar.

Gostaria de me deter em alguns aspectos da obra de Flusser que se relacionam com esta virada na sua história, na história de Praga e na da Europa. É importante indicar na obra deste pensador as marcas desta metamorfose, mas também deste verdadeiro culto da “ponte”. O “pontificado” de Flusser se estende sobre a linguagem. Mas como, para ele, língua é realidade, este pontificado é uma tentativa de (re)construir pontes após o abalo sísmico provocado pelo nazismo. Suas pontes são tanto internas, sentimentais, tentativas de diálogo com a sua cultura perdida, como também uma resposta ao enlouquecimento da língua, que se tornara monolíngüe e deste modo bloqueou abruptamente e com violência a circulação entre as línguas e visões de mundo que caracterizavam o seu universo.

Flusser, o grande comunicólogo, é antes de mais nada um tradutor, Über-Setzer, e teórico da tradução, um analista e projetista de “pontes”. Ele cultiva a plurilíngua como resposta ao choque da monolíngua exterminacionista, mas também, antes de tudo, como um modo de manter laços, pontes, com a sua Praga, que permaneceu uma matriz de seu pensamento. Ele foi um dos pensadores que no século XX melhor souberam extrair forças da catástrofe. Sua reflexão sobre a cultura é na verdade uma tentativa de “virada do punhal” que o expulsou da Europa e aniquilou a sua família. Flusser nesta virada desconstrói incessantemente o “ovo da serpente” que ele localiza em uma concepção ontologizante de identidade. Sua posição de exilado, sua experiência que o obrigou a viver radicalmente um corte com sua “origem”, não pode ser esquecida quando lemos sua obra. Acredito que esta experiência construiu dentro de Flusser um espaço privilegiado, lançou-o como que sobre uma ponte que atravessa nossa cultura, de onde Flusser desfrutou de uma visão sui generis, desestabilizadora, da sociedade.

Ruth Klüger em seu relato autobiográfico weiter leben, que narra como ela sobreviveu à Shoah, utiliza uma metáfora que não nos surpreende a esta altura: sua narrativa funcionaria como uma tentativa de ligar os pilares de uma ponte ruída, ou seja, os pontos de sua própria vida que ficaram ilhados pela destruição da guerra. Flusser, portanto, fez parte de uma equipe de construtores de pontes neste século de extermínios e guerras. Como outros pensadores exilados e sobreviventes da perseguição, ele desenvolveu seus teoremas em diálogo com a sua época. Neste sentido é importante recordarmos alguns aspectos da sua teoria da judeidade e dos conceitos correlatos de Heimatlosigkeit (“apatricidade”) e de Bodenlosigkeit (falta de fundamento). Devemos localizar esses conceitos dentro do panorama intelectual da segunda metade do século XX.

A judeidade de Flusser, tal como podemos ler em suas idéias acerca desta questão na sua obra, foi antes de mais nada pensada a partir do fenômeno cultural único que era a cidade de Praga. Como filho de um professor universitário “completamente agnóstico, ainda que interessado ativamente no judaísmo”, Flusser se apresenta como um judeu assimilado, não-ortodoxo e não-sionista. Em Praga sentia a questão da identificação nacional como algo “arcaico e secundário”. É claro que ele escreve isto de sua perspectiva de judeu (impermeável aos nacionalismos germânico ou tcheco) e anti-sionista. Para ele, em Praga era-se “internacionalista de nascimento (e não ideologicamente), pois as pessoas sentiam na própria existência o ridículo de se fazer diferenças claras entre os povos.” O sionismo ele descartava, pois via nele um nacionalismo, uma reação ao anti-semitismo e ao nazismo e porque atribuía ao judaísmo um papel “diametralmente oposto ao que o judaísmo desempenhava em Praga, a saber, ser ponte entre os povos.”

Ser judeu, para Flusser, portanto, não significava de modo algum se encastelar em uma cultura fechada. Muito pelo contrário, a judeidade para ele era também um avatar de sua doutrina das “pontes”. Daí ele não se sentir “completamente judeu”, ou seja, totalmente e exclusivamente judeu. Ser judeu para ele significava saber circular entre as culturas. Ele se dizia “ser por demais ‘grego’, ‘romano’, ‘germano’ e ‘cristão’ para ser totalmente judeu.” Os “limites da judeidade” fazem parte do “ser judeu”. Este deve encarar a sua tarefa de sintetizar as culturas. Mas cada um realiza sua síntese ao seu modo. Flusser toma como elogio as palavras derrisórias dirigidas contra os judeus: “Heimatlos” e “Cosmopolita”. Indica-se assim que eles não teriam raízes. Na verdade ser fiel às raízes, para ele, significa superar (überholen) as suas idiossincrasias. Isto significar dizer, o que Flusser de fato faz em certos momentos, que o ser humano não é uma planta. Nosso estar no mundo é marcado pelo fluxo – pelo Fliessen, correr da água que o nome Flusser indica – e não por sermos seres estáticos plantados em culturas estáticas. Daí a admiração e Flusser pela cultura judaica em ambientes multilingües e multiculturais, como a Praga de antes da guerra e a Alexandria da era helênica. Daí também sua concepção do judaísmo como uma ponte que não apenas liga culturas, mas também as conecta com a tradição. A grande contribuição do pensamento judaico seria sua dívida de memória, ou seja, o mandamento da Zehker, que escandaliza o modo de pensar anti-histórico grego. Lembrando de várias figuras judaicas de destaque ele propõe que cabe ao judeu produzir modelos. Estes modelos seriam figuras paradoxais, nascidas desta situação ao mesmo tempo atopica – Bodenlos – que o judeu encarna, e de seu engajamento com a construção de pontes. Acredito que o próprio Flusser representaria este papel paradoxal: na sua vida única e inimitável ele representa um tipo de pensador e uma postura existencial que é modelar em vários sentidos, assim como ele via no judeu e seu pontificado um modelo aberto a todos.

No seu pequeno texto de 1990 “Pontificar” ele explora a idéia da tradução como construção de pontes. Aí ele afirma que os pontífices (construtores de pontes) seriam essenciais, hoje mais do que nunca. Eles deveriam permitir o trânsito não apenas entre as diversas línguas (trânsito impossível, mas necessário), como também entre o discurso verbal e o imagético, entre o conceito e o algoritmo, entre a música e as demais linguagens. Traduzir implicaria um “salto entre universos”. Se traduzir equivale a “levar de um lado para o outro” esta atividade é metáfora (no sentido etimológico desta palavra). Mas se, por outro lado, Flusser precisa que “tradução e metáfora não são a mesma coisa”, ele não deixa de enfatizar – ponto essencial para ele – que “pensar e traduzir são sinônimos, e não apenas para poliglotas.” Ser “judeu” para ele significava encarnar esta tarefa pontífica de “oscilar” e transitar entre universos. Sua Bodenlosigkeit (falta de chão, de terra e de fundamento) abria-lhe a perspectiva de ser um nômade entre as diversas línguas e linguagens. Ao mesmo tempo, de sua “ponte” ele via que as disciplinas, nações e linguagens específicas são nômades e vivem de uma constante crise e de um fluxo que põe em questão as suas identidades, como o próprio indivíduo deve ser visto como um tal fluir. Ele tinha como projeto que toda a humanidade pudesse se tornar Bodenlos e praticar o pontificado.[1]

Flusser se coloca a questão “Como viver após Auschwitz?” e uma de suas respostas é uma proposta de abertura do judaísmo. Ao invés do sionismo, que representaria um movimento de fechamento, sístole (que ele entende e considerou digno), ele propõe uma diástole, ou seja, uma abertura ao “outro”. Este movimento foi o que ele mesmo seguiu em sua vida e em seu pensamento. Ele se manteve na diáspora assim como continuou fiel, ao seu modo, ao seu judaísmo. Ele nunca tentou reconstruir as ruínas de seu passado em Praga. Sintomaticamente a volta àquela cidade em 1991 significou o momento trágico do encontro de sua morte. Como se seu destino existencial e filosófico fosse mostrar que o engajamento no e pelo outro não se dá via uma artificial recuperação do passado. A rememoração, Zehker, deve ser feita com os olhos voltados para o presente. O passado não é Deckerinnerung (memória encobridora), mas meio de se pensar o presente. Com esta mirada de Flusser podemos fazer uma crítica de nossos hábitos de reconstruir ruínas e cidades destruídas pela guerra como se nada tivesse acontecido. O seu modelo do engajamento no presente a partir dos cortes (com o passado e com as ideologias nacionalistas) ainda tem muito a desconstruir.

Sua experiência de vida deixou-o particularmente aberto para uma obra como Le Bouc Émissaire de René Girard, comentada por ele em um texto de 1982 (mesma data da publicação do livro de Girard). A tese central deste livro, segundo a qual as sociedades em momentos de caos e de dissolução lançam mão de bodes expiatórios para gerar novamente uma unidade, ele vivera na própria carne. Ele sabia como funciona este mecanismo psicológico que faz com que “[s]empre nos identificamos como os estrangeiros dos estrangeiros.” Flusser apresenta a partir de Girard uma teoria da identidade como um gesto de exclusão assassino. “Quem sou eu? É uma frase criminosa”, ele anotou então. Todo ato de auto-afirmação depende deste “crime”. Flusser apresenta a estrutura do mito como calcada no sacrifício, no assassinato. Os mitos seriam figuras do recalcamentos da culpa. Não deixa de ser admirável que Flusser não cite neste contexto a teoria freudiana de “Totem e Tabu” da tragédia grega como reencenação (culposa) do assassinato do pai da “horda primeva”. Flusser afirma que “quanto pior é a nossa consciência tanto mais cruéis tornam-se nossos crimes”. Esta tese revela nossa sociedade atual, como suas desigualdades gritantes, como um campo fértil para massacres.

A sua situação de exilado e esta reflexão sobre o dispositivo de identidade como um dispositivo xenófobo e “outricida” lançam também luz sobre a sua potente teoria da Heimatlosigkeit, tal como lemos no ensaio “Wohnung Beziehen in der Heimatlosigkeit. (Heimat und Geheimnis – Wohnung und Gewohnheit)”. Aqui trata-se também de modo explícito de uma reflexão retirada da sua própria experiência de vida. Daí este trabalho ter sido acolhido no volume autobiográfico Bodenlos (que está sendo lançado pela editora Annablume em português). Este texto é um fruto da reflexão do seu autor sobre a sua origem judaica em Praga e sobre seu exílio em São Paulo. Ele se inicia com uma descrição do autor que conclui com estas palavras: “Em suma, sou heimatlos, porque muitíssimas pátrias [Heimaten] se armazenam em mim. Isto se manifesta diariamente no meu trabalho. Eu sou apatrizado [beheimatet] em pelo menos quatro línguas e me vejo exortado e obrigado a traduzir e retrotraduzir tudo a-escrever [Zu-Schreibend].” Deste fato ele também deduz seu interesse pela comunicação, pelos buracos entre os lugares e “pelas pontes que cobrem estes buracos” (eu grifo). “Talvez este interesse pode ser deduzido do meu próprio pairar [Schweben] sobre estes lugares”, ele arrematou. O seu texto de um modo geral se apresenta como uma reflexão teórica a partir deste “transcender das pátrias”. Ele parte, nesta teoria, da diferença entre o gesto de habitar e o de ter uma pátria. O ser humano desde os tempos mais remotos sempre habitou algum lugar, mas apenas recentemente se tornou agregado a uma pátria, Heimat. Esta é a proto-verdade que o exilado Flusser descobre a partir da sua “ponte”. “Nós, os incontáveis milhões de migrantes (sejamos trabalhadores estrangeiros, exilados, fugitivos ou intelectuais andando de seminário em seminário), nos reconhecemos não como excluídos [Aussenseiters], mas antes como vanguardas [Vorposten] do futuro.” Ao invés de pessoas dignas de pena, estes deslocados seriam “modelos”, pois a migração, além de ser um sofrimento, é uma ação criadora.

Parafraseando uma das teses sobre a filosofia da história de Benjamin, esta postura pode ser vista como o “Salto tigrino” de Flusser sobre o céu das catástrofes do século XX: ele transforma a sua Leidengeschichte (paixão) em um modelo positivo. Mas não se trata de um modelo de sofrimento, de um martirológio. Muito pelo contrário, Flusser escreve relativamente pouco sobre a destruição dos judeus da Europa. Antes, ele executa uma reviravolta na sua posição, passando de vítima a modelo de um novo homem. Ele está entre estes autores que partem do lugar do exílio para escrever. Eles lançam um “outro olhar” que rompe com o automatismo de nosso pensamento. Daí as suas obras envolverem visceralmente as suas vidas. De certo modo uma das primeiras verdades que eles desmontam é a falácia da autonomia da obra diante da vida.

Na filosofia da Heimatlosigkeit que Flusser derivou de seu exílio ele viu na sua saída de Praga um “desabamento do Universo”, mas também, dialeticamente, uma “vertigem da libertação e do ser-livre”. Ele viu nesta ruptura dos seus laços com a sua Heimat-Praga uma libertação do sedentarismo e um mergulhar no nomadismo. A quebra da pátria também serve de laboratório para a decomposição e análise de seus elementos originários e estruturais. Entre eles Flusser detecta uma “memória não-articulada”, “fetal”, que amalgama os indivíduos à Heimat, e constitui uma das mais potentes matrizes de preconceitos. A Heimat é o dispositivo por excelência da identidade moderna. Sob suas assas é chocado o ovo do preconceito contra o outro. Se toda identidade é assassina, como Flusser destacou a partir de Girard, então mais do que nunca o pensamento a partir da Heimat o é. Assim, Flusser mostra como o Heimatlos (apátrida) incomoda aquele que habita na clausura protetora da Heimat: o Heimatlos revela como tudo aquilo que este acreditava formar as verdades mais “originárias, únicas e inimitáveis”, ou seja, tudo o que a sua Heimat significa, pode ser mimetizado. O estrangeiro, para falarmos de um modo que recorda a Genealogia da Moral de Nietzsche, revela que a Heimat é um constructo de hábitos decantados, cristalizados, cuja origem foi esquecida. Ele profana e dessacraliza a Heimat. Ele mostra como as regras da Heimat são banais. Como conseqüência o estrangeiro é ainda mais odiado e estigmatizado. Ele é apontado como o “outro” do próprio, o “feio e digno de ser odiado”. A Heimat é a matriz da ontotipologia, da criação dos tipos, das “formas ideais”, que se querem puras e se relacionam com a teoria das formas platônicas na medida em que este pensamento da propriedade da Heimat é inimigo das noções de cópia e de simulação, tanto quanto Platão o foi e por isso expulsou o poeta de sua República ideal.

Sair da Heimat significa galgar um campo livre para o julgamento – ou ao menos mais livre, do que aquele que vive sob a sua campânula asfixiante. Flusser tende a apresentar suas trocas de Heimat como se fossem trocas de roupas: assim ele passou de Praga, para Londres, para São Paulo, para Robion, mudando sucessivamente de “Heimat”. A cada corte de sua relação com uma Heimat ele foi se tornando mais independente desta ancoragem identitária. Evidentemente o primeiro corte foi o mais radical e o mais traumático. Foi o único que pode ser chamado mais propriamente de exílio. Os demais foram migrações. A saída de Praga estava ligada à sua sobrevivência. A quebra daquela Heimat foi condicionada pela morte de todos os que o ligavam a ela. Mas justamente esta radicalidade não deixava escolhas. Daí Flusser escrever que “o partir do nó górdio de Praga foi mais fácil.” Para ele, a liberdade do migrante permite que ele supere, aufhebt, as suas pátrias. Ele, não apenas teria rompido com suas pátrias, mas antes as incorporado: ele – que foi provavelmente o maior filósofo brasileiro do século XX, e de qualquer modo, o com maior repercussão internacional – definia-se como praguense, paulistano, robionense e judeu além de se localizar dentro do círculo cultural alemão.

[1] Em um artigo de 1970 intitulado “Sobre a Ponte de Avignon” Flusser utiliza a imagem da ponte em ruínas da ex cidade papal para representar a Europa em meio aos movimentos de contestação estudantil. Ele faz neste texto um rasgado elogio da vida européia (e sobretudo da Province, para onde se mudaria dois anos depois). O interessante neste texto é que nele percebemos novamente como Flusser pensava a ponte como um topos com teor epistemológico. Vemos como ele “sobre a ponte de Avignon” observa seu mundo como uma espécie de “observador de segunda ordem”.