Flussers Medientheorie
und die Kritik an die Kulturindustrie

Rodrigo Duarte

 

 

1.   Der “Lob der Oberflächlichkeit”

 

Wenn man Vilém Flusser (1920-1991) nicht nur als Befürworter der neuen elektronischen Medien, als modischen “digitalen Denker” – ein Ruhm, den er übrigens wegen der letzten Phase seines Denkens erhalten hat – betrachtet, wird man nach den Grundlagen seiner Medienphilosophie fragen müssen. Und angesichts der zahlreichen Facetten seines Schaffens, die von literarischen Schriften bis zu Essays über Wissenschaftstheorie gehen, fragt man sich ob es bei ihm überhaupt einheitliche Grundlagen gibt.

Ich halte es für fruchtbarer, seine Texte, die die Problematik der neuen Kommunikationstechnologien behandeln – die sind wahrscheinlich doch die interessantesten von ihm – als philosophische Texte Ernst zu nehmen um, davon ausgehend, die gennanten Grundlagen kennenzulernen. Besonders wichtig für dieses Ziel ist die Zusammenstellung von den zwischen 1974 und 1991 verfaßten Aufsätzen, die unter dem Titel Lob der Oberflächlichkeit 1995 im Bollmann Verlag erschienen ist, weil dort alle Texte, wenn sie auch unterschiedliche Gegenstände unter verschiedenen Standpunkte behandeln, sich mehr oder weniger auf dieselben Prinzipien beziehen.

In dieser Textsammlung kann man drei dicht miteinander verbundenen Bestandteile ganz genau unterscheiden, die üblicherweise im philosophischen Denken zu finden sind, und zwar eine Geschichtsphilosophie, eine philosophische Zeitdiagnose und eine Art Prognose, die dem Geist der herkömmlichen Philosophie nicht fremd ist.

Was die Geschichtsphilosophie betrifft, ordnet Flusser die verschiedenen Zeitalter der menschlichen Geschichte je nach der Natur des Codes ein, der die wichtigsten Tätigkeiten für die physische und geistige Erhaltung der Gesellschaft bestimmt. Unter “Code” versteht Flusser jedes System, “welches die Manipulation von Symbolen ordnet”, wobei hier unter “Symbol” ein Phänomen verstanden wird, “welches laut irgendeiner Übereinkunft ein anderes Phänomen bedeutet”[1]. Für Flusser gibt es auch “grundlegende Codes”, die jeweils jede Gesellschaft “programmieren”. Dazu gehören die zwei bisher wichtigsten Typen von Codes: die eindimensionalen und die zweidimensionalen, wobei die ersten diejenigen Codes sind, in denen die Symbole in Reihen vorgestellt werden, die an einem bestimmten Punkt anfangen und an einem anderen enden und deren Deutung ein Prozeß ist, der ein bestimmten Quantum Zeit verlangt. Die Schrift ist das beste Beispiel eines eindimensionalen Codes.

Die zweidimensionalen Codes sind dagegen bildartig: sie stellen im allgemeinem “Szenen” dar, deren Wahrnehmung unmittelbarer ist, d.h. keinen richtigen Zeitablauf verlangt. Für Flusser entsprechen diese zweidimensionalen Codes, die wohl im Paläolithikum zum ersten Mal gebraucht wurden, der menschlichen Vorgeschichte, einem Zeitalter also, dem jedes Zeitbewußtsein im Sinne unserer heutigen Auffassung fehlt:

 

Für Menschen, die durch Bilder programmierte sind, fließt die Zeit in der Welt, wie die Augen im Bild wandern: sie diachronisiert, sie ordnet die Sachen zu Lagen. Es ist die Zeit der Wiederkehr von Tag und Nacht, von Saat und Ernte und Saat, von Geburt und Tod und Wiedergeburt, und die Magie ist jene Technik, welche für so eine Zeiterfahrung angebracht ist[2].

 

Die Höhlenmalerei wäre das beste Beispiel für diese vorzeitliche “Programmierung” durch zweidimensionale Codes in Paläolithikum: bei ihr waren der Glaube, der für Flusser übrigens dasselbe wie “Programm” ist[3], und das in der Jagd verkörperte physische Weiterleben eng verbunden, wobei das Bild sowohl die Vorwegnahme der Beute verzaubert als auch den Wunsch ausdrückt, daß weiterhin die Möglichkeit der Jagd besteht.

Anders wird es nach der Erfindung der Schrift – des linearen Codes par excelence – im dritten Jahrtausend vor Christus im Nahen Osten: Sie führt ein anderes Zeitbewußtsein ein, das, wie im Fall der Bilder, mit der Art und Weise ihrer Dekodierung zusammenfällt. Im ersten Moment bestand die Neuheit nicht im Auftauchen neuerer Symbole, sondern in einer neuen räumlichen Ordnung der alten Symbole: Sie werden von jetzt ab in Zeilen geordnet und damit fängt die Geschichte “im wahren Sinn”[4] an. Und das nicht nur deswegen, weil uns dadurch die ersten präzisen Eintragungen über das Leben in den vordenklichen Zeiten liegen, sondern weil – und das ist das wichtigste – die Tätigkeit des Menschen sich jetzt nach einem fortschreitenden Ablauf richtet.

Es sei nebenbei bemerkt, daß Flusser zufolge die mündliche Sprache schon seit dem Anfang der Vorgeschichte vorhanden war; aber sie stand in großer Unvermittelheit mit dem, was er “materielle Kultur” nennt, d.h., dem Inbegriff von den Informationen, die im harten Stoff “gespeichert” waren, wie z.B. die schon erwähnte Höhlenmalerei, Felsbilder, Holzarbeit usw. Die Erfindung des Alphabets wäre dann ein Versuch gewesen, die größere Artikulation der “oralen Kultur” mit der höheren Dauerhaftigkeit der “materiellen” zu verbinden, so daß die Vorteile von beiden Kulturformen behalten werden könnten[5].

Mit diesen Elementen kann Flusser eine Geschichtstheorie entwickeln, die in großen Linien die Entfaltung der Ereignisse in Richtung auf die Vorherrschaft des eindimensionalen Codes enthält, die, abgesehen von einigen Zeichen einer großen Krise in der daraus entstandenen Kultur, immer noch im Abendland zu finden sei. Aber diese Vorherrschaft sei nicht immer da gewesen, sondern die Schrift war am Anfang ein Besitz einer kleinen Minderheit, die mit dem Laufe der Zeit aber immer zahlreicher geworden ist:

 

Zu Beginn der Geschichte, und im Verlauf ihres weitaus größeren Abschnitts, blieb das Aphabet einer Elite vorbehalten. Es bildete einen Geheimcode, und nur die darin Eingeweihten verfügten über historisches Bewußtsein. Der größte Teil der Gesellschaft orientierte sich weiterhin in der Welt anhand von harten Gegenständen, vor allem anhand von Bildern, und dank der gesprochenen Sprache. Das heißt, der größte Teil der Gesellschaft lebte in einem magischen und mythischen Bewußtsein[6].

 

Das besagt, daß beide Codetypen durch die ganze bisherige Geschichte hindurch zusammengelebt haben. Und während mit der Alphabetisierung (z.B. in Europa im 19. Jahrhundert) die Anzahl derjenigen, die die Schrift beherschten, immer größer wurde, haben sich Potenzialitäten des linearen Codes entwickelt, die am Anfang nicht absehbar waren: vor allem die Fähigkeit zu rechnen, die zuerst mit einer bestimmten Art von Bildern verbunden war, die in der Tat Begriffe meinten. Dieser Typ von Bildern bestehe immer noch in den “Ideogrammen” mancher asiatischen Sprachen. Das hat nach Flusser zur Bildung der Zahlen beigetragen, so daß die richtige Bezeichnung der heutigen Gesellschaft “alphanumerisch” sein sollte, da nicht nur die Buchstaben der schriftlichen Sprache, sondern auch die Zahlen, die ehemals bei Landvermessung geholfen haben, zusammen ihren grundlegenden Code ausmachen[7].

Die Entstehung der Moderne hat für Flusser überwiegend damit zu tun, daß die gennanten Potenzialitäten des linearen Codes – die Fähigkeit, Mengen zu bestimmen – sich so erstaunliche entfalteten, daß sie angefangen haben, die Macht von derjenigen zu bedrohen, die als Beherrscher der Schrift dadurch auch die Gesellschaft bis dahin beherrscht haben, z.B. die Geistlichen im Mittelalter. Für Flusser läßt sich “Die Renaissance (...) als eine Revolution der städtischen Bürger (der Handwerker und Händler) gegen die alphabetisierte Elite (gegen den Bishof) ansehen”[8]. Und zwar, weil diese Handwerker sich nicht mehr auf eine ideale Form zur Anfertigung ihrer Produkte beziehen, so wie sie von den Priestern vorgeschrieben wurden, sondern durch den Zwang der Konkurrenz und mit Hilfe einer immer mehr auf Zahlen bezogenen Technik bessere Waren herzustellen versuchen. Aus dieser leisen Veränderung in den frühmodernen Werkstätten sei dann die große Umwälzung im Weltbild entstanden, die in der Geschichte der Wissenschaft als “mechanistische Revolution” bekannt wurde.

Damit meint Flusser, daß sich das Renaissance-Handwerk aus Arbeitsmodellen entwickelt hat, die die Natur als ein Buch – natura libellum – entschlüsselt haben, das überwiegend in mathematischer Sprache geschrieben war; die Natur hatte sich also als besser berechenbar denn als beschreibbar erwiesen. Dadurch verlieren die Buchstaben allmählich ihre führende Rolle und der grundlegende Code der westlichen Welt wird zu einer Art “Algorithmus”, der weder Text noch Bild, sondern eine Mischung der beiden ist. Danach ereignet sich die allen bekannte Geschichte der auf der Physik angewandten Mathematik in der Neuzeit, die von der Analytischen Geometrie Descartes’ bis zur Differenzial- und Integralrechnung, jeweils von Leibniz und Newton, reicht. Von diesem Punkt an mischt sich bei Flusser die Geschichtsphilosophie mit der philosophischen Zeitdiagnose, denn er macht darauf aufmerksam, daß das Verständnis der Probleme, die daraus entstanden sind, immer noch wichtig für den Ansatz der neuen elektronischen Medien ist.

Es handelt sich vor allem darum, daß der in der Neuzeit eingeführte Kalkül weder eindimensional, wie die Schrift, noch zweidimensional, wie das Bild, sondern nach Flussers Wort “nulldimensional” ist, d.h., die Fähigkeit hat, auf “Wirklichkeiten” zu verweisen, die gar nicht physisch wahrnehmbar sind, was eine mit der Entstehung des Alphabets ähnliche Situation zustande bringt, in der wiederum sich eine neue aufgeklärte Elite bildet:

 

Zunächst haben nicht alle Menschen den Sprung vom linearen ins nulldimensionale, das heißt kalkulatorische Bewußtsein vollzogen. Die meisten denken weiterhin fortschritts- und aufklärungsorientiert (...) Und nur die wenigen Menschen, die dieses Bewußtsein hinter sich gelassen haben und die Welt nicht mehr fortschrittlich und aufklärerisch, sondern futurologisch und systemanalytisch oder “strukturell” denken, erzeugen die Modelle, nach denen sich die Mehrzahl richtet[9].

 

Bevor ich auf die Haltung Flussers eingehe, die aus dieser Aussage ablesbar ist, möchte ich noch zeigen, inwiefern ihm zufolge der kalkulatorische Schwung der Neuzeit die heutige sogennante “digitale Revolution” versursacht hat. Die mathematischen Methoden wurden von da an immer komplexer und die Begeisterung über die Fähigkeit, praktisch alles erkennen zu können, wurde von der Enttäuschung darüber ersetzt, daß die Lösungen mancher Rechnungen länger sein könnten als das menschliche Leben, was die damit verbundene Erkenntnis unmöglich machen würde. Deswegen beobachtet man seit dem Anfang der Neuzeit nicht nur eine rasche Entwicklung der Mathematik insgesamt, sondern auch Versuche, die Rechenmaschinen zu verbessern, so daß die bis dann unlösbaren Probleme gelöst werden könnten (es sei hier daran erinnert, daß Leibniz selber eine mechanische Rechenmaschine erfunden hat). Die modernen Computer sind das Ergebnis dieses langen und komplizierten Prozesses, und damit sind wir imstande, Flussers Konstruktion der heutigen Situation zu verstehen.

Dieselbe Technologie, die von den Algorithmen möglich gemacht wurde, bringt heutzutage überall eine Auferstehung der Bilder hervor, die uns Flusser zufolge in eine tiefgreifende Krise stürzt. Denn nach seinem im Aufsatz “Glaubensverlust” (1978) angebotenen Modell ist die Gesellschaft wie ein Gewebe, deren Fäden Kommunikationskanäle und deren Knoten Informationsspeicher – wir Menschen selber – sind. Das Fließen der Informationen, die die Gesellschaft lebendig hält, hängt von einem “Programm”, also vom Ablauf eines grundlegenden Codes ab. Und gerade im Augenblick, in dem die Gesellschaft dank der verbreiteten Alphabetisierung und mathematischen Erziehung dazu bereit ist, überwiegend aufgrund eines alphanumerischen Codes zu funktionieren, treten mit großer Gewalt die neuen Kommunikationsmittel auf, die sich im hohem Maß auf Bilder beziehen, wenn auch manche von ihnen, wie das Fernsehen und das Kino, auch mit Zeitablauf verbunden sind. Die erwähnte Krise wird von Flusser auf folgende Weise beschrieben:

 

Dieses läßt sich beobachten, weil innerhalb des Gewebes Inseln entstehen, in denen ganz anders strukturierte Codes pulsieren – technische Codes wie Fernsehen, Verkehrcodes, Modelle usw. -, und weil diese Inseln die Tendenz haben, krebsartig das ganze Gewebe zu zersetzen. (...) Gleichzeitg zeigt sich die Erschöpfung der linearen Codes als eine Auflockerung der Knotenpunkte, ein Erschlaffen der sie verbindenden Fäden (die sogenannte “einsame Masse”), weil die Lagerung von linear kodifizierten Informationen ständig durch die Infiltration unverdaulicher “Geräusche” (unprogrammierter Codes) gestört wird[10].

 

Dieser Beschreibung der Kulturkrise mangelt es gewiß an technischer Aktualität, denn 1978 war noch nicht klar, in welcher Richtung die nächsten Schritte der technologischen Entwicklung gehen würden. Aber sie ist einleuchtend, weil dabei das ganze Umwälzungspotenzial der neuen Medien begriffen wird. In späteren Texten weist Flusser immer wieder auf dieselben Symptome der Krise hin, die oben erwähnt wurden, wenngleich mit einem viel genaueren Bewußtsein der Implikationen, die die Digitalisierung der Medien zustande gebracht hat. Insbesondere die Tatsache, daß nach dieser Digitalisierung das Umschlagen der reihenartigen Algorithmen in Bilder eine Metapher zu sein aufhört: die Oberflächen, die die Kultur überfluten, werden nicht mehr analogisch hergestellt, sondern entstehen sozusagen direkt aus den alphanumerischen Codes, die nicht nur die Computer programmieren, sondern im weitesten Sinne das “Programm” der westlichen Zivilisation ausmachen.

Und in verschiedenen späteren Aufsätzen vertieft sich Flusser in die Einzelheiten der Veränderungen, die in Kultur und Gesellschaft wegen der genannten Krise jetzt schon geschehen. Das wahrscheinlich bemerkenswerteste Detail dieser Diagnose betrifft das Verhältnis zwischen privaten und öffentlichen Leben. Noch einmal auf die Geschichtsphilosophie zurückgreifend, behauptet er, daß der öffentliche Raum – die Agora, der mittelalterliche Marktplatz – seit Jahrtausenden die Stelle war, wo die lebenswichtigen Informationen erhalten wurden, um hinterher im privaten Raum – oikos, domus – “verdaut” zu werden, damit gelegentlich auch neue Informationen daraus entstehen konnten, die wieder in den öffentlichen Raum mitgebracht wurden. Auf interessante Weise erkennt Flusser in diesem Pendeln zwischen öffentlichen und privaten Räumen die Hegelsche Denkfigur des “Unglücklichen Bewußtseins” wieder, die nach seiner Lektüre lautet: “Wenn ich in die Welt hinausgehe, verliere ich mich, und wenn ich heimkehre, um mich selbst zu finden, verliere ich die Welt”[11].

Mit dem Aufbruch des elektronischen Medienzeitalters wird man theoretisch befähigt, alle wichtigsten Informationen von zuhause aus zu bekommen, was unmittelbar die Wirkung hat, daß das herkömmliche Verhältnis von Öffentlichkeit und privaten Leben, das auf dem historischen Bewußtsein beruht, umgestülpt wird:

 

Der öffentliche Raum dringt in den privaten dank Kabel (wie im Falle des Fernsehens). Der Privatraum dringt in den öffentlichen dank Apparaten (wie Autos). Es gibt in der Stadt nichts tatsächlich Öffentliches und tatsächlich Privates mehr. Und der theoretische Raum ist in beide so eingedrungen, daß man ihn nicht mehr wiedererkennt, so hat er sich verändert[12].

 

Die zitierte Stelle bezieht sich auf Flussers Vorstellung einer – nach seinem Schema stricto sensu – posthistorischen Situation, die wir heute zu erleben anfangen und über die er sich oft auf zwiespältige Weise äußert. In einem Aufsatz von 1989 zum Beispiel weist er auf die “Oberflächlichkeit” der neuen Medien in keinerlei lobender Weise hin, wenn er spricht:

 

Mit dem Aufgeben des Lesens von Buchstaben ginge eine ganze Dimension der sogenannten ‘Grundanalyse’ verloren. Im Unterschied zu alphabetischen Texten sind die neuen Medien völlig oberflächlich (ganz unhintergründig), sie sind bequem empfangbar, dafür aber undurchsichtig für jene, die ihre Codes nicht lesen können[13].

 

Hier tritt Flusser nicht als unbedingter Verteidiger der Medien auf, sondern drückt sich ihnen gegenüber kritisch aus, insofern er zugibt, daß die Schrift unersetzbare Eigenschaften hat und daß den neuen Medien eine prinzipielle Undurchsichtigkeit anhaftet, obwohl sie vielleicht ihrer Anschaulichkeit wegen scheinbar ganz durchsichtig sind. Flusser spürt gewiß dieses Unvermitteltsein zwischen der massiven Anwesenheit der Medien und der Fähigkeit der Massen, sie richtig zu verstehen. Deswegen widmet er ihnen einzelne Analysen, die meines Erachtens das Wichtigste von seinem Denken ausmache. Davon möchte ich zwei Beispiele geben: das vom Fernsehen und das vom Filmkonsum.

Was das Fernsehen betrifft, bezieht sich Flusser auf seinen Wergzeugcharakter, also auf eine gewisse Neutralität den Zwecken gegenüber, die damit erreicht werden sollen. Wenn jemand mit einem Hammer auf den Kopf des Anderen schlägt, kann man sagen, daß das falsch ist, nicht weil er dabei das falsche Werkzeug benutzt hat, da der Hammer genauso gut dafür dienen kann, sondern, weil er das Werkzeug “ethisch mißbraucht” hat, meint Flusser. Ähnlich wäre es mit dem Fernsehen, wo  von ethischem Mißbrauch auch die Rede sein kann, da sein heutiger Gebrauch ganz dieseits der Potenzialitäten liegen, die den Menschen zur Mündigkeit verhelfen könnten[14].

Die oben genannte Undurchsichtigkeit drückt sich beim Fernsehen schon in der Tatsache aus, daß die Einfachheit der in der vom Sessel aus steuerbaren Fernbedienung in krassen Widerspruch zur Komplexität des Systems steht, das dahinter steckt. Flusser befürchtet in solchen Systemen die Wegnahme der Fähigkeit des Publikums, sich autonom zu entscheiden:

 

Bei strukturell komplexen und funktionell einfachen Spielen, wie zum Beispiel auch dem Auto, besteht die Gefahr, daß der “Spieler” zum Spielball des Spiels wird, weil er zwar ihm geheimnisvolle Kräfte zu meistern scheint, aber von diesen Kräften, eben weil sie für ihn geheimnisvoll bleiben, verschluckt werden kann. Es sind “magische” Spiele[15].

 

Die Erwähnung der “Magie” weist auf einen Zug der neuen Medien hin, der für ihre kritische Bewertung besser verstanden werden muß, und zwar, daß dieser “analphabetisch” nur auf Bilder bezogene Empfang des Fernsehens einen Rückfall in magisches, vorgeschichtliches Bewußtsein bedeutet. Flusser schließt nicht die Möglichkeit einer klügeren, ein- und zweidimensionale Codes vereinigenden Lektüre der “Techno-Bilder” aus; aber für ihn ermöglicht der heutige Gebrauch des Fernsehens nur die ärmste Lesart[16]. Und das befähigt auch die Verantwortlichen für den Fernsehenbetrieb fast beliebig die Wirklichkeit zu inszenieren, wie sie ihnen in den Kram paßt, ohne Rücksicht auf das zu nehmen, was üblicherweise als Wirklichkeit verstanden wird.

 

Dadurch wird die ganze Welt, welche das Fernsehen vorstellt – auch wenn es sie angeblich darstellt –, fiktiv. Die Folge ist ambivalent zu werten: Entweder verliert für den Empfänger der Unterschied zwischen Wirklichkeit und Fiktion jede Bedeutung oder er überläßt die Unterscheidung einem anderen. Beides sind Symptome einer perniziösen Entfremdung[17].

 

Die Kritik Flussers geht weiter fort, indem er darauf aufmerksam macht, daß die üblichen Fernsehsendungen praktisch ohne Ausnahme immer diesen passiven Empfang bestätigen und verstärken, anstatt eine andere, realitätsbezogenere Wahrnehmungsform, die vom Apparat selber aus sehr wohl möglich wäre. Abgesehen davon, so Flusser, daß die Freiheit der Wahl keine wahre Freiheit ist, “bietet die Kiste auch keine echte Wahlfreiheit”[18], da alle Programme ihr Angebot nach denselben Elementen produzieren und ausstrahlen lassen. Wenn man es in Verbindung mit dem Ansatz Flussers zur herkömmlichen Rolle des öffentlichen und des privaten Raums stellt, kann man seinem Urteil zustimmen, daß das Fernsehen ein “Vorstoß des Öffentlichen ins Private” ist. Wenn die Politik früher als Publizierung des Privaten angesehen werden konnte, dann ist das Fernsehen in seiner heutigen Benutzung die Privatisierung des Öffentlichen[19].

Abgesehen davon, daß Flusser sowohl eine gerechtere, “posthistorische” Wahrnehmug der im Fernsehen gezeigten Bilder als auch eine schöpferische Aneignung des Mediums Fernsehen überhaupt (wie z.B. in Videoinstallationen)[20] für möglich und wünschenswert hält, ist bei ihm bereits 1974 die These von Bedeutung, daß das Fernsehen auch ein gewältiges Kommunikationsmittel von den Menschen untereinander sein kann und nicht unbedingt zwischen einem aktiven, weltanschauungsbildenden Sender und einem passiven und gehorsamen Empfänger. Die seit Anfang der siebziger Jahren in USA betriebenen Experimenten mit Vernetzung von Computern mögen ihm dafür als Anregung gedient haben.

Und tatsächlich unterscheidet Flusser zwischen zwei entgegengesetzten Modellen von Kommunikationssystemen und zwar eines auf Diskurs, das andere auf Dialog gerichtet. Für das erste ist das Radio, für das zweite das Telefon das allgemeinstes Beispiel. Normalerweise brauche man beide Modelle, weil das erste Informationen speichert und verbreitet und das zweite dafür sorgt, daß “Geräusche” ins System eingeführt werden. Unter “Geräusch” versteht Flusser diejenige Informationen, die ursprünglich nicht dem Code gehören, deren Einführung aber die Informationsrate des Codes dadurch erhöhen, daß neue Erkenntnisse und Auskünfte mitgebracht werden.

Aber der jeweilige Vorzug der beiden Modelle kann die Entscheidung für Autoritarismus oder Demokratie bedeuten, da die “Verbündelung” des Rundfunks eine “Masse” voraussetzt, die der Botschaft des Senders passiv zuhört, und die “Vernetzung” des Telefons eine Gemeinschaft von – im strengen Sinne des Wortes – verantworlichen Subjekten verlangt. Die Forderung Flussers richtet sich darauf, daß die Vorteile der beiden Systemtypen in einer Kommunikationsstruktur vereinigt werden könnten, die auch die mit den neuen Medien verbundenen Wahrnehmungsformen revolutionieren könnten[21].

Demselben Tenor dieser kritischen Bemerkungen übers Fernsehen folgen auch Flussers Ansichten zum Filmkonsum. Ich verzichte hier auf die Darstellung des Ansatzes zur Filmproduktion, weil sie, zusammen mit seinen Erwägungen zur Fotografie, einen bekannteren Teil seines Denken ausmacht. Was der Filmkonsum selber betrifft, weist Flusser auf den mythischen Charakter der Rezeption hin, die sich bereits in einem höhlenartig dunklen Raum stattfindet, wobei ironisch von ihm bemerkt wird, daß Platons Mythos der Höhle als eine Filmkritik avant la lettre gesehen werden könnte.

Ebenso bemerkenswert ist Flussers Vergleich zwischen Supermarkt und Kino, die heutzutage dicht beieinander in den Shopping-Malls liegen: während aber die Tore im Supermarkt geräumig und representativ sind, ist die Eingangstür des Kinos klein und bescheiden; während man andererseits, um ins Kino zu kommen, Schlange stehen und bezahlen muß, tritt man ohne Weiteres in den Supermarkt hinein. Am Ausgang der beiden Einrichtungen spüre man wiederum den Unterschied: im Kino öffnen sich die Türen ganz, die jetzt nicht mehr so klein sind, und im Supermarkt muß man Schlange stehen und bezahlen, um hinaus zu dürfen. Für Flusser verhalten sich beide Bestandteile der Shopping-Malls so symmetrisch, weil sie zum selben System gehören:

 

Die Schlange vor dem Eingang des Kinos und vor dem Ausgang des Supermarkts ist das gleiche Tier: linienförmig geknetete Masse. Das Eintritsgeld im Kino und das Austrittsgeld im Supermarkt sind die beiden Seiten der gleichen Münze. Im Kino wird man programmiert, um in den Supermarkt zu strömen, und aus dem Supermarkt wird man entlassen, um im Kino für den nächsten Supermarktbesuch programmiert zu werden – das ist der Metabolismus der Konsumgesellschaft[22].

 

Man fragt sich ob wir es hier mit einem Denker zu tun haben, der wirklich Befürworter der neuen Medien ist, oder ob Flusser nicht ein geheimer Vertreter der Kritischen Theorie der Gesellschaft war. Anders gesagt, könnte man fragen: Worin besteht eigengtlich der “Lob der Oberflächlichkeit”, infolgedessen der Philosoph in den letzten Jahren seines Lebens als “Medienguru” so berühmt wurde?

Die Frage kann vielleicht am besten philosophisch beantwortet werden, wenn wir uns auf einen Aufsatz namens “Hintergründe”[23] beziehen. Dort stellt Flusser den herkömmlichen abendländischen Erkenntnisprozeß als eine Bühne vor, wo vor Subjekten Gegenstände stehen, die nur genügend beleuchtet werden müssen, damit diese Subjekte sie erkennen können. Der Hintergrund ist dunkel und möglicherweise die Stelle, von wo aus der Ursprung der Bewegung jener Gegenstände herkommt. Deswegen versuchen die Subjekte ständig, die beleuchtete Fläche größer zu machen, damit eines Tages es keinen Hintergrund mehr gibt. Flusser zufolge könnte “Dieses unser Vordringen in die Hintergründe (...)‘Fortschritt’”[24] genannt werden.

Flusser hält das beschriebene Modell für ganz veraltet, weil ihm zufolge die Auffassungen von Subjekt und Objekt theoretisch und praktisch überholt sind. Theoretisch, weil man seit Heisenberg weiß, “daß Beobachter und Beobachtetes in der Beobachtung verschwimmen”[25]. Praktisch sei diese Auffassung in dem Maße unsinnig, wie es heute Geräte gibt, die die besonderen Rollen, die früher Subjekt und Objekt gespielt haben, besser spielen werden: Dieselben Funktionen des Subjekts könnten in einer absehbaren Zeit durch die künstliche Intelligenz ersetzt werden und anstelle des materiellen Gegenstands könnten in der Zukunft Erscheinungen wie Hologramme dieselbe Rolle wie heute die Objekte spielen. Die Tatsache, daß uns künstliche Intelligenz und Hologramme heute noch als zu grob erscheinen, um die “echten” Dinge ersetzen zu können, ist für Flusser kein Grund zu glauben, daß jene diese nie ersetzen werden können, da es sich um Bereiche der Technik handelt, die sich sehr rasch fortentwickeln.

Außerdem meint Flusser, daß, wenn wir der Wirklichkeit von künstlich erzeugten Gegenständen nicht glauben, es ein Sympton der Tatsache ist, daß wir schon längst den Glauben an Gott und Welt verloren haben, also an jene Einrichtungen, die in der Vergangenheit unsere Erkenntnis metaphysisch gewährleistet haben. Der Ursprung dieses Glaubensverlustes sei ein Keim von Skeptzismus, der dem aufklärerischen Denken seit seinen Anfängen innewohnt, wobei manche unerwünschte Konzequenzen auch im Bereich der Ethik zu spüren seien:

 

Der erklärte und aufgeklärte Mord ist aus einem ethisch aufgeladenen in einen ethisch neutralen Kontext gehoben worden. Nicht mehr Richter sind kompetent für ihn, sondern Wissenschaftler. Wie Midas verwandelt die Vernunft alles, was sie berührt: zwar nicht in Gold, aber in Wertfreies, in ethisch Neutrales. Je weiter die Vernunft in die Hitergründe vordringt, desto mehr werden Ethik und Politik zugunsten einer Wissenschaft mit Totalitaritätsansprüchen (sic!) abgesetzt[26].

 

Die Verbindung vom ethischen Skeptizismus und dem auf Subjekt und Objekt gerichteten Erkenntnismodell, auf deren Einzelheiten ich hier leider nicht eingehen kann, führt zum Versuch, eine andere Vernunftsauffassung zu etablieren, die – mit Hilfe der zeitgenössichen Physik – die Materie als Zusammenraffen von Teilchen betrachtet, die dünner oder dicker sein können, die aber immer “oberflächlich”, also unhintergründig sind. Deswegen bezieht sich Flusser immer wieder auf die neuere Erfindungen, die sich nicht nur auf wissenschaftlichen Entdeckungen gründen, die die Materie als nicht völlig “dicht” betrachten, sondern auch weiterhin die “Oberflächlichkeit” der Welt anschaulicher machen. Die schon erwähnten künstliche Intelligenz  und die Holographie z.B. werden als Zeichen dafür verstanden, daß es keine Hintergründe mehr gibt und daß an ihrer Stelle das “Nichts” auftauche[27].

Diese Haltung, die man “digitalen Nihilismus” bezeichnen könnte, führt zu einer mit dem Einfluß der Naturwissenschaft schwer versöhnlichen Weltanschauung, derzufolge wir uns mitten in der Unsinnigkeit befinden:

 

Was den Geist der Post-Moderne, der “immateriellen” Kultur, vom modernen Geist wohl am deutlichsten unterscheiden wird, ist dieses bewußte Auf-sich-nehmen der Tatsache, daß wir absurderweise in einer absurden Welt da sind, daß es an dieser Tatsache nichts herumzuraten gibt und daß wir nichts anderes tun können, als diesem Geheimnis des Sinnlosen einen Sinn zu verleihen[28].

 

Diese Position, auf die die Entfaltung der philosophischen Grundlagen Flussers führt, möchte ich jetzt mit einigen Standpunkten der Kritik an die Kulturindustrie, die von Horkheimer und Adorno betrieben wird, zu vergleichen, um herauszufinden, inwiefern beiden Theorien vereinbar sind oder vielleicht sogar komplementär sein können.

 

2.   Die Kritik Adornos und Horkheimers an die Kulturindustrie

 

Jemand, der sich mit der kritischen Theorie der Kulturindustrie gut auskennt, wird wohl in vielen Ideen von Flusser über die neue Medien das Echo von Stellungnahmen, die Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung abgegeben haben, wiedererkennen. Das ist richtig, aber stellt andererseits auch ein Problem dar: unter den Einflüssen in der philosophischen Bildung des Tschechen Medientheoretiker zählt weder die Frankfurter Schule noch eine mit ihr verwandte philosophische Strömung (wie eine andere Art von Neomarxismus, z.B.), wohl aber die husserlsche Phänomenologie und gerade – Adornos Antipode – Martin Heidegger. Schon die Erwähnung an die kritische Theorie der Gesellschaft[29] kommt bei Flusser sehr selten vor, obwohl Flussers Hauptthemen an diejenigen von Adorno sehr nah herankommen. Ein Beispiel dieser Nähe ist die Analyse, die Flusser von einem jetzt über dreißig Jahre alten brasilianischen Schlager gemacht hat, in der er sagt:

 

Das “populäre Lied”, das neuerdings gesungen wird, hat ein vergängliches Dasein; taucht auf eine oberflächliche Weise als Tausende von Schallplatten auf, fließt von Dutzenden von Tausenden Lautstärken, um die Luft zu füllen und danach zum Ozean des Vergessens zu gehen. Es hat das unauslöschliche Zeichen der Kommerzializierung. Seine Einfachheit ist ein Ergebnis der Suche des geringeren gemeinsamen Nenners und seine Wirtschaft ist Resultat der Suche nach dem Profit. Aber der erstaunliche wennauch vergängliche Erfolg von einigen dieser Lieder beweißt, daß man wie in einem Glücksfall ein Aspekt des kollektiven Bewußtseins erfaßt hat. Eine phänomenologische und existenzielle Analyse der hit songs der Gegenwart würde allerdings “die Seele des Volkes” offenbaren.[30]

 

Diese Stelle kenzeichnet wohl die Eigenart des Flusserschen Kritik an die technische Medien: das Ziel und – zumindest teilweise – die Haltung ist der Kritik der Frankfurter Schule ähnlich, aber wenn der Autor “phänomenologische und existenzielle Analyse” erwähnt, ist es nicht umsonst, weil seine Kritik an die Verarmung des Inhalts der “populären” Lieder sich vor allem auf Heideggers Auffassung der “Uneigentlichkeit” stützt.

Das bedeutet jedoch nicht, daß man die “Oberflächlichkeit-Philosophie” Flussers mit der kritischen Theorie der Kulturindustrie nicht vergleichen kann. Und wenn ich im ersten Teil dieses Aufsatzes von der Flusserschen “Geschichtsphilosophie” ausgegangen bin, könnte man auch auf manchen Gemeinsamkeiten zwischen dieser und einigen der Hauptthesen der Dialektik der Aufklärung hinweisen. Die erste von denen ist wohl die Wahlverschandschaft der dem Vorgeschichte typischen Modell der Magie mit der räumlichen “Zweidimensionalität” der Zeichen, die da die Vorherrschaft besitzen. Die Bilder sind also auch nach Horkheimer und Adorno die Hauptmerkmale der unvordenlichen Zeiten der Menschheit, in denen die wirtschaftliche Beziehung zur Natur sehr prekär war und die Magie die Rolle einer – zumindest auxiliären – “Produktikraft”  gespielt hat.

 

Die Lehre der Priester war symbolisch in dem Sinn, daß in ihr Zeichen und Bild zusammenfielen. Wie die Hieroglyphen bezeugen, hat das Wort ursprünglich auch die Funktion des Bildes erfüllt. Sie ist auf die Mythen übergegangen. Mythen wie magischen Riten meinen die sich wiederholende Natur.[31]

 

Der Prozeß, der nach Flusser die Einführung der alphabetischen Schrift in der menschlichen Kultur und damit der übergang zum Vorherrschaft einer “eindimensionalen” Sprache bedeutet hat, wird von Horkheimer und Adorno als Zersplitterung des Bildes in seinen partiellen Aspekten beschrieben:

 

Mit der sauberen Scheidung von Wissenschaft und Dichtung greift die mit ihrer Hilfe schon bewirkte Arbeitsteilung auf die Sprache über. Als Zeichen kommt das Wort an die Wissenschaft; als Ton, als Bild, als eigentliches Wort wird es unter die verschiedenen Künste aufgeteilt, ohne daß es sich durch deren Addition, durch Synästhesie oder Gesamtkunst je wiederherstellen ließe.[32]

 

Daraus kommt die bekannte Kritik, die Horkheimer und Adorno an die abendländische Wissenschaft üben, nach der die Aufklärung vor allem die Verarmung des Denkens, dessen Reduktion auf die Anwendung weniger Prinzipien auf die äußerliche Natur, um sie auf eine wirksamere Weise zu beherrschen, bedeutet hat. Diesem Modell des Wissens stellen die Autoren dasjenige des dialektischen Denkens gegenüber, das im Gegensatz zur Naturwissenschaft, in der der Mensch immer mehr von Maschinen ersetzt werden können, nur von reflektierenden Subjekten betrieben werden können. Außerdem könnte die Dialektik eine Vorgehensweise darstellen, die Verhältnisse zwischen Bild und Schrift zu verstehen, was sich als ein reflexiv-aufklärendes Element zeigt: “Dialektik offenbart vielmehr jedes Bild als Schrift. Sie lehrt aus seinen Zügen das Eingenständnis seiner Falschheit lesen, das ihm seine Macht entreißt und sie der Wahrheit zuegnet. Damit wird die Sprache mehr als ein bloßes Zeichensystem.”[33].

Es sei hier erinnert, daß nach Flusser das jahrtausendalte Nebeneinanderbestehen von Bild und Schrift in der menschlichen Kultur aus der Tatsache erklärt werden kann, daß das Alphabet am Anfang der Geschichte einer sehr kleinen Minderheit vorbehalten wurde, während die größte Mehrheit des Volkes weiter nur mit den Bildern geblieben sind. Das wäre auch eine Erklärung dafür, daß es in allen Zeitalter auch bei sehr großer Entwicklung der Wissenschaft (mit ihren alphanummerischen Sprache) die von der Vorherschaft der Bilder bedingten und betrieben Aberglauben gab (und gibt). Es kann als eine – vom typischen idiosynkratischen Standpunkt des Philosophen bedingte – Flussersche Fassung der Dialektik der Aufklärung verstanden werden.

Wie bei Flusser nimmt die Rückblick auf die Vorgeschichte auch bei Horkheimer und Adorno die Funktion der Vorbereitung zum Verständnis der heutigen Situation und tatsächlich endet der einführende Text  “Begriff der Aufkklärüng” mit dem Satz: “Angesichts solcher Möglichkeit [der Überlegenheit des Menschen durch das Wissen/rd] aber wandelt im Dienst der Gegenwart Aufklärung sich zum totalen Betrug der Massen um”. Die Erwähnung an den Teil zur Kulturindustrie mit diesen letzten Ausdruck kann durch dessen Untertitel “Aufklärung als Massenbetrug” bestätigt werden.

Ganz am Anfang dieses Kapitels befassen sich die Autoren mit der auch vom Flusser erwähnten Tatsache, daß die Produkte der Kulturindustrie normalerweise von den Konsumenten widerstandslos akzepiert werden, als ob jene Maßarbeit für diese waren. Nach Horkheimer und Adorno handelt es sich um den “Zirkel von Manipulation und rückwirkendem Bedürfnis”[34], der durch regelmäßige Meinungsumfragen zur “Seele des Volkes” (nach dem oben zitierten Ausdruck Flussers) mit konsequenter Einstellung des Angebotes befähigt wird. Anders als bei Flusser, der darüber nicht ins Detail geht, wird in der Dialektik der Aufklärung diesen Mechanismus mit Rekurs auf die psychoanalytische Theorie erklärt: unter der Decke der Scheinbaren Entscheidungsfähikeit der Individuen, über das, was sie konsumieren wollen, deren politisches Korrelat die formale Demokratie ist, liegen auf das Libido bezogene unbewußte Motivationen, die den Konsum von dem, was dem System interessant ist, gewahrleisten können, wenn sie auf die “richtige” Weise von den Agenten der Kulturindustrie bearbeiten werden. Der politische Mißbrauch davon bedeutet für Horkheimer und Adorno die Möglichkeit des Übergangs von formaler Demokratie zum Faschismus.

Dazu gibt es eine Stelle im Kulturindustrie-Kapitel der Dialektik der Aufklärung, die sich wiederum direkt auf eine von den oben erwähnten Stellungnahme Flussers bezieht. Es handelt sich um den Vergleich zwischen dem “liberalen” Telephon und dem “demokratischen” Rundfunk:

 

Der Schritt vom Telephon zum Radio hat die Rollen klar geschieden. Liberal ließ jenes den Teilnehmer noch die des Subjekts spielen. Demokratisch macht dieses alle gleichermaßen zu Hörern, um sie autoritär den unter sich gleichen Programmen der Stationen auszuliefern.[35]

 

Wenn Flusser auf die Existenz von zwei entgegengesetzten Kommunikationssystem-Modellen hinweist, das eine auf Diskurs, das andere auf Dialog orientiert, meint er was Ähnliches wie Horkheimer und Adorno, da er auf expliziter Weise das Radio als das allgemeinstes Beispiel des ersten Modells, das Telefon als Schulfall für das zweite erwähnt. Während aber die Autoren der Dialektik der Aufklärung damit den Übergang zu einem autoritäreren Stand der Gesellschaft meinen, glaubt Flusser, daß die beiden Modellen bloß unterschiedenen Funktionen haben, die komplementär sind. Wie oben schon angedeutet wurde, der Diskurs speichert und verbreitet Daten und der Dialog sorgt dafür, daß “Geräusche”, d.h., neue Informationen ins System eingeführt werden.

Man sieht denn, daß sich trotz der Verwandtschaft der beiden Positionen zum Vergleich zwischen Telephon und Radio ein unversöhnbaren Unterschied dahinter steckt: während für Horkheimer und Adorno die Tatsache, daß die Gesellschaft zu einem steuerbaren System wurde, für sich unakzeptabel ist, setzt Flusser das Bestehen der Gesellschaft als Kommunikationssystem voraus, ohne es richtig zu problematisieren, auch wenn er sich oft über die Gefahren der “strukturell komplexen und funktionell einfachen Spielen”[36] besorgt zeigt. Es deutet darauf hin, daß die Gemeinsamkeiten zwischen der kritischen Theorie der Kulturindustrie und der Medientheorie Flussers nur im Bezuf auf die kritischen Seiten dieser letzten bestehen. Diese kritische Aspekte gibt es doch, aber werden oft von Faktoren zweier Natur gehemmt: Erstens, der größer Einfluß vom phänomenologischen Standpunkt Flussers, der nicht immer am Geeignetesten für gesellschaftskritik ist. Zweitens, wirkt eine überraschende Mischung vom naturwissenschaftlichen Gesichtspunkt und einem existentiellen Element, die die eigentliche Kritik überschreitet und sich in einer Art Skeptzismus kristalisiert.

Zum ersten Punkt könnte man sagen, daß die phänomenologische Beschreibung der Vorgänge und Systeme, die in der Massenkultur wirksam sind, sehr wichtig ist und oft – wie man oben zu zeigen versucht hat – auf bisher unbekannten Aspekte des Gegenstandes hinweisen. Andererseits aber reicht sie unbedingt für eine echte Kritik der neuen Medien nicht aus, da sie ihre eigene Postulate nicht in Frage stellt.

Was den zweiten Punkt angeht, zeigt sich, daß der philosophische Hintergrund des “Lobes der Oberflächlichkeit” – die gennante eigenartige Mischung von Szientifismus und Existenzialismus – eine lähmende Auswirkung auf die kritische Fähigkeit des Denkens hat, wie man aus dem Zitat Flussers am Ende des ersten Abschnittes ablesen könnte. Vielleicht wäre es nicht falsch zu behaupten, daß, so wie die phänomenologische Beschreibung oft dieseits der Kritik liegt, die Skepsis, die als Folge der erwähnten Mischung vom Szientifismus und Existenzialismus auftaucht, führt das Denken jenseits der Kritik, in einen Bereich, wo nichts mehr richtig behauptet werden kann.

In manchen Fällen wirken die zwei Faktoren zusammen, wie bei Flussers Haltung über die Hinfälligkeit des Paares Subjekt-Objekt. Es kann richtig sein, daß nach den Theorien der modernen Physik die materiellen Gegenstände immermehr als “gebündelte Strahlen”[37], also als unhintergründig aufgefaßt werden. Andererseits aber impliziert es nicht, daß es keine Objekte gibt, sondern, daß die Objekte anders sind, als man früher gedacht hat. Der problematischere Fall jedoch bezieht sich auf die gemeinte Hinfälligkeit des Subjekts: für deren Erklärung beruf sich wiederum Flusser auf einen naturwissenschaftlichen/technologischen Vorgang und zwar denjenigen der künstlichen Intelligenz. Sein Ziel ist damit zu zeigen, daß es nichts Substanzielles in unserer Denkfähigkeit gibt, daß diese in einer absehbaren Zukunft ganz von Maschinen ersetzt werden kann. Man könnte darauf beantworten, daß es jedoch schwer vorstellbar ist, daß Apparate mit einer richtigen Kritikjähigkeit ausgestattet werden können, wenngleich sie allen anderen Funktionen des Gedankens fähig sind (man könnte vielleicht hinzufügen, daß, auch wenn es technisch möglich wäre, schwerlich ein Interesse von der Seite der einzigen zu einem derartigen Projekt fähigen – die größten elektronischen Konzerne –  bestünde, so ein Mechanismus zu bauen).

Abschließend möchte ich sagen, daß Flussers Schwierigkeiten bei der Harmonisierung seiner auf Naturwissenschaft und Technik orientierten Stellungnahme mit seiner skeptischen Vernunftkritik oder seiner Begeisterung für die neuen Medien mit der harten Beurteilung von einigen damit verbundenen Erscheinungen auf einen Grundproblem seines Denkens insgesamt beruhen, nämlich auf einer zu starken Betonung der technisch-wissenschaftlichen Ereignisse. Wirtschaftliche und gesellschaftliche Zustände einen größeren Gewicht zu gewähren, die im allen geschichtlichen Zeitaltern zur technologischen Erneuerung gefürht haben, bleiben bei ihm unterbestimmt.

Zwar weist Flusser auf manche materiellen Bedingungen hin, die mit der Informationsspeicherung und –Verbreitung verbunden sind, wie z.B. den Kampf der Renaissance-Handwerker gegen die Geistlichen wegen des Preises der Waren. Aber auch hier handelt es sich um einen Vorrang des technischen Wissens der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Zustände gegenüber, die die mechanistische Revolution des 17. Jahrhunderts vorbereitet haben. Während bei Horkheimer und Adorno die wirtschaftlichen, politischen und gesellschaftlichen Ereignisse die Hauptrolle in der Bestimmung der wichtigsten Merkmale der Kulturindustrie annimmt, aufgrund des Verzichts auf eine tiefergreifende Annäherung der materiellen und geschichitlchen Rahmbedingungen des Informationsaustausches, erhalten Flussers phantasievolle Einzelanalysen von Gegenständen der “Medienkultur” den Charakter von Symptomen, deren Ursache weiterhin verhüllt bleibt. Deswegen besteht auch die Gefahr, daß “Oberflächlichkeit” eine Bedeutung annimmt, die nicht die von Flusser erwünschte ist, sondern mehr mit dem alltagssprachlichen Sinn des Wortes zu tun hat.

Ein Indiz dafür ist die Tatsache, daß die heutige, von Flusser “vorhergesehene” weltweite Vernetzung von Computern keine verfeinerte “posthistorische” Wahrnehmung bei den Massen hervorgebracht hat, sondern sich immer mehr an den unverantwortlichen Gebrauch anschließt, den er selber hart kritisiert hat (die neulich entstandene Fusion vom kulturindustriellen Konzern Time-Warner mit einem der größten Internet-Anbieter der Welt – AOL – kann das gut belegen). Eine Ursache dafür kann der Tatbestand sein, daß die Menge technische Kenntnisse, die Flusser übrigens als Vorausssetzung zum “kritischen” Verhalten den Apparaten gegenüber angesehen hat und die heutzutage sehr viele Menschen tatsächlich besitzen, zur eigentlichen Kritik der Medien nicht reichen. Wohl aber die kritische Haltung dem ganzen System gegenüber, das diese “absurde Welt” geschaffen hat. Nicht nur das Internet, aber auch alle andere Medien, die bisher von der Kulturindustrie gebraucht (und mißbraucht) wurden, könnten erst ein Werkzeug der unbegrenzten Kommunikation und gegenseitigen menschlichen Bereicherung sein, wenn die wirtschaftlichen und politischen Bedingungen, die jene Kommunikation und Bereicherung verhindern, beseitigt würden. Aber leider ist es bisher nicht der Fall gewesen.

 

[1] Kommunikologie, S. 74-5.

[2] “Die kodifizierte Welt”. In: Medienkultur. Frankfurt am Main, Fischer, 1997. S. 24.

[3] “Glaubensverlust”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 37.

[4] “Die kodifizierte Welt”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 25.

[5] “Alphanumerische Gesellschaft”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 42.

[6] Ebenda, S. 45.

[7] Währen in den älteren Texten, wie z.B. “Glaubensverlust” (1978), die Zahlen unter den linearen Codes stehen (S.35), betonnt Flusser in den Aufsätzen vom Ende der achtziger und Anfang der neunziger Jahre immer wieder den Unterschied zwischen reinen Schriften und denjenigen, die teilweise mit Zahlen ausgestattet sind (z.B.: “Alphanumerische Gesellschaft”. In: Medienkultur, ebenda und “Digitaler Schein”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 204 ff.).

[8] “Alphanumerische Gesellschaft”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 48.

[9] “Digitaler Schein”. In: Medienkultur, a.a.O., S.206-7.

[10] “Glaubensverlust”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 36-7.

[11] “Das Politische im Zeitalter der technischen Bilder”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 136. Vgl. “Häuser bauen”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 161 und “Der städtischen Raum und die neuen Technologien”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 172.

[12] “Die Stadt als Wellental in der Bilderflut”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 176.

[13] “Alphanumerische Gesellschaft”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 58.

[14] “Für eine Phänomenologie des Fernsehens”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 105.

[15] “Für eine Phänomenologie des Fernsehens”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 106.

[16] “Für eine Phänomenologie des Fernsehens”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 107.

[17] “Für eine Phänomenologie des Fernsehens”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 109.

[18] Ebenda.

[19] “Für eine Phänomenologie des Fernsehens”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 110.

[20] “Für eine Phänomenologie des Fernsehens”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 111 ff.

[21] “Für eine Phänomenologie des Fernsehens”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 117 ff. Es sei auch bemerkt, daß der passive Empfang des Rundfunks dem magischen Bewußtsein, die aktive Vernetzung des Telefons dem historischen Bewußtsein entsprecht und die gleichzeitig bestehende Aktivität-Passivität des möglichen vernetzten Fernsehen einem posthistorischen Bewußtsein bedeuten würde, das es nach Flusser noch nicht gibt.

[22] “Filmerzeugung und Filmverbrauch”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 97-8.

[23] “Hintergründe”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 223-236.

[24] “Hintergründe”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 223.

[25] “Hintergründe”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 224.

[26] “Hintergründe”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 227.

[27] “Hintergründe”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 233.

[28] “Hintergründe”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 226.

[29] Eine Erwähnung an die Frankfurter Schule taucht z.B in einem an Maria Lília Leão gewidmeten Essay von 1990 namens “Pontificar” (“Brücke schlagen”). Dort heißt: “Einsprächige glauben, daß, was jenseits vom Portugiesisch liegt, das Unaussprächliche ist. Wittgenstein ist ein derartigen Einsprächigen, indem er sagt, daß das, was nicht gesprochen werden kann (auf Englisch – soll man verstehen) muß geschwiegen werden. Viel vom Nicht-Aussprächlichen kann wohl in einem anderen Diskurs artikuliert werden, z.B., Ziffern oder in Bildern umkodifizierten Ziffern. Danach kommt ein brasilianischer Wittgenstein (oder Deutscher, der Frankfurter Schule)[Kursivierungen von mir/rd], versucht die Bedeutung von fractal-Bildern Im Bildschirm eines Computers zu zeigen und behauptet, daß es “keine Bedeutung”, weil keine von diesen Bedeutungen in seine Welt hineinpaßt.” (Ficções Filosóficas, São Paulo, 1998, S.199).

[30] “Deixe isto pra lá”. In: Ficções filosóficas. São Paulo, 1998, S. 76. (Übersetzung aus dem Portugischen des Verfassers).

[31] Dialektik der Aufklärung. In: Adorno, Theodor W., Gesammelte Werke 3. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, S. 33.

[32] A.a.O., S.34.

[33] Dialektik der Aufklärung, A.a.O., S. 41.

[34] A.a.O., S. 142.

[35] A.a.O., S. 143.

[36] “Für eine Phänomenologie des Fernsehens”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 106.

[37] “Hintergründe”. In: Medienkultur, a.a.O., S. 234.